Ричард Бокэм - Иисус глазами очевидцев Первые дни христианства: живые голоса свидетелей

Эндрю Линкольн, стремясь минимизировать значение того, что он называет обычным или буквальным свидетельством, важную часть своей аргументации строит на тезисе, что «в дискурсе Четвертого Евангелия видеть и свидетельствовать означает то же, что веровать и исповедовать» [1023]. Иными словами, видение и свидетельство здесь достаточно независимы от контакта с Иисусом во плоти: эти термины относятся к истолкованию истории Иисуса, причем такому, которое в принципе может произвести любой верующий, с этой историей знакомый. Таким образом, присутствие в этой истории Любимого Ученика как буквального свидетеля Линкольн рассматривает как литературный прием [1024]; был ли Любимый Ученик очевидцем в буквальном смысле — по его мнению, для Евангелия совершенно не важно. Он, судя по всему, считает, что историческая достоверность тех или иных значительных черт этого Евангелия (даже если какие–то из них достоверны) не имеет никакого значения для истинности евангельского свидетельства: вклад этого Евангелия, его свидетельство, его Благая весть носит исключительно интерпретативный характер, видеть и свидетельствовать в нем — то же, что верить и исповедовать [1025].

То, что «в дискурсе Четвертого Евангелия видеть и свидетельствовать означает верить и исповедовать» — постулат очень спорный. Мы уже отмечали, что использование в этом Евангелии терминологии «свидетельства» относительно периода Утешителя ограничено свидетельством тех, кто были непосредственными учениками Иисуса. Это условие в Евангелии приводится открыто и буквально: «И вы будете свидетельствовать, потому что вы сначала со Мною» (15:27). Значение «видения» — вопрос более сложный: в Евангелии используется множество глаголов со значением «видеть», употребляются они, по всей видимости, взаимозаменяемо, и их многообразие едва ли возможно уложить в какую–либо жесткую богословскую схему. Возможно, есть несколько случаев, где «видеть» — близко по значению к «веровать», хотя даже в 12:44–46 это, очевидно, не полные синонимы [1026]. Однако «видеть» бывает и четко отделено от «веровать», как, например, в 6:36 («вы и видели Меня, и не веруете») и в 20:29 («блаженны невидевшие и уверовавшие»). Выше, в главе 14, мы уже отмечали, что последнее речение Иисуса непосредственно указывает на цель и задачу этого Евангелия. Свидетельство тех, кто видел и уверовал, дает возможность уверовать и тем, кто не видел: именно Евангелие доносит свидетельство тех, кто видел, до тех, кто не видел, чтобы уверовали и последние.

Проблема не только в разграничении эмпирического видения и духовного восприятия. Граница носит и временной характер. Видение славы Бога во плоти Иисуса требует как эмпирического зрения, так и духовного восприятия; но, кроме того, оно ограничено периодом, когда Иисус жил во плоти на земле. «Видели славу Его» — в свете позднейших евангельских упоминаний о славе — относится прежде всего к деяниям (чудесам Иисуса) и к распятию, поскольку именно в этих событиях явилась слава Иисуса. О первом чуде говорится: «Так положил Иисус начало чудесам в Кане Галилейской и явил славу Свою; и уверовали в Него ученики Его» (2:11). Слава была явлена — и узрена — там–то и тогда–то, в конкретном месте, где произошло определенное событие. Марфа увидела славу Божью, когда Лазарь вышел из гробницы (11:40). Даже если в других случаях «видение» означает нечто иное, здесь видение неразрывно сопряжено со свидетельством. На это указывают даже некоторые примеры, приводимые Линкольном с целью доказать обратное [1027]. Например, Иоанн Креститель «свидетельствовал, говоря: я видел Духа, сходящего с неба, как голубя…» (1:32, ср. стих 34). Можно вести схоластические споры о том, как современники Иоанна воспринимали подобные видения; но, в любом случае, речь идет об откровении, полученном там–то и тогда–то, при вполне конкретных обстоятельствах. Иоанн в описываемый момент свидетельствует о том, что видел, когда ему было дано откровение — а откровение явилось, бесспорно, в связи с Иисусом во плоти. Дух в видении Иоанна сошел на человека из плоти и крови, которого Иоанн видел физическими глазами. Эта связь между эмпирическим и временным аспектами видения и свидетельства еще раз показывает, что мы не можем отвергнуть эмпирику, не слив воедино две временные стадии евангельского «судебного процесса».

Когда Иоанн использует понятие «видеть» применительно к свидетельству, оно имеет эмпирический и темпоральный аспекты, сближающие его с понятием «видеть» в историографии. Юридическая метафора свидетельства с историографией не связана — но понятие «видеть», безусловно, имеет к ней самое прямое отношение. Стремление историков пользоваться свидетельствами очевидцев или (еще лучше) своими собственными наблюдениями подтверждается известным изречением Гераклита [1028], процитированным у Фукидида (1.73.2) и у Полибия (12.7.1) в форме: «Глаза — свидетели более надежные, чем уши» (обратим внимание на лексику «свидетельства»!), а также у Геродота (1.8) и у Лукиана (Как надо писать историю, 29) в форме: «Уши не так надежны, как глаза». Историк, критикуемый Лукианом, начал свой рассказ так: «Уши не так надежны, как глаза — поэтому я пишу о том, что видел, а не о том, что слышал». Лукиан критикует его не за сам этот принцип, а за то, что историк ему не следует (Ис 29). Этот принцип был в историографии ключевым. Противопоставление зрения и слуха в изречении Гераклита — это противопоставление непосредственного опыта (в котором, разумеется, могут участвовать слух и другие чувства, но зрение первично) и выслушивания чужих рассказов [1029]. К такому непосредственному опыту обращается и Четвертое Евангелие, говоря: «Мы видели славу Его» (1:14) и: «Видевший засвидетельствовал» (19:35) или: «Видела Господа» (возвещение Марии Магдалины в 20:19). Этот эмпирический аспект, разумеется, не исчерпывает всего значения слова «видеть» в данных случаях — однако и отрицать его родство с приматом зрения в историографии невозможно. Мы снова видим, что в понятии свидетельства у Иоанна (в применении к ученикам) неразрывно слиты историографический и богословский аспекты.

Вернемся теперь к вопросу, ответ на который мы уже несколько раз откладывали. Для начала полезно будет проследить, каким образом при первом последовательном чтении Евангелия в нем ставится и освещается тема свидетельств очевидцев, на которых оно основано. Уже в Прологе автор говорит о себе как об одном из очевидцев (1:14); таким образом, с самого начала читатели знают, что повествование строится на впечатлениях очевидцев, однако не знают, кто из учеников выступает в роли такого очевидца. Едва ли они ждут, что автор будет упоминать себя в ходе повествования в первом лице: стандартная историографическая практика предполагала, что в случае, когда автор принимает участие в описываемых событиях, он говорит о себе в третьем лице, как об одном из персонажей, переходя к первому лицу лишь в отступлениях, пояснениях и других не–повествовательных частях книги. Этому принципу следует и Четвертое Евангелие. Читатель, знакомящийся с ним впервые, едва ли обратит внимание на безымянного ученика в главе 1. Начиная с главы 13 и далее он, возможно, будет спрашивать себя, кто же такой этот «ученик, которого любил Иисус». В 15:27 узнает, что свидетели — это ученики, бывшие с Иисусом с самого начала, и предположит, что к этой категории принадлежит и автор. В 19:35 он отметит открытое заявление о свидетельстве очевидца, однако так и не поймет, кто же этот свидетель (хотя похоже, что ко времени написания книги он был еще жив), и свидетельствует ли он же о чем–либо еще. И наконец, четко выстроенное двухступенчатое заключение (20:30–31; 21:24–25) приведет его к открытию, что главный свидетель и автор книги — Любимый Ученик. В дальнейшем читатель при желании может еще раз перелистать книгу и отметить все детали повествования, указывающие на то, что Любимый Ученик может быть действительным свидетелем событий жизни Иисуса.