Уолтер Брюггеман - Введение в Ветхий Завет Канон и христианское воображение

За центральным «текстом Кира» (44:21–45:7) снова следуют стихи, исполненные уверенности в силе и власти ГОСПОДА, предчувствия поражения и унижения Вавилона (46) и его богов (47), а также яркое провозглашение решимости ГОСПОДА снова начать действовать на благо Израиля после длительного бездействия и молчания (51:9–16; 54:1–17). В конце концов, Израиль, находящийся в плену, должен обрести новую надежду (51:17–23; 52:1–12) и начать покидать Вавилон. Этот уход должен быть подобен исходу из Египта (52:11–12). В тексте признается, что ГОСПОДЬ действительно предал Израиль разрушению (54:7–8), но теперь, спустя много лет, ГОСПОДЬ снова защищает его.

Достойно внимания то, что в стихах 40:9 и 52:7 употребляется корень &уг(«благовествовать»), позже превратившийся в термин, обозначающий «добрую весть». Именно в этом тексте, появившемся во время вполне определенного исторического кризиса, автор начинает использовать выражение «добрая весть», имея в виду весть о начале нового правления ГОСПОДА, добрую весть, обращенную к беспомощной, разочарованной общине, ныне ободренной откровением о новом божественном вмешательстве в ход истории. Употребление этого термина здесь полностью соответствует новозаветному, где «добрая весть» обозначает учение Иисуса, провозглашающего начало нового Царства Божьего (Мк 1:14–15), и осуществление Иисусом этого нового правления.

Следует обратить внимание на один элемент, отмеченный многими комментаторами. «Израиль», адресат данных поэтических текстов, понимается в них как «служитель» ГОСПОДА, заключивший с ГОСПОДОМ Завет и обязавшийся подчиняться Ему. Исследователи выделяют четыре фрагмента, названные «Песни раба ГОСПОДА» по причине совершенно особого употребления в них слова «раб» (42:1–9; 49:1–6; 50:4–9; 52:13–53:12). Очень часто разные ученые рассматривали эти четыре фрагмента как единое целое, вследствие чего возникло устойчивое представление о том, что фигура, скрывающаяся в этих песнях (и только в них) за обозначением «раб», — это некий человек, особо связанный с ГОСПОДОМ, особо призванный ГОСПОДОМ, отличный от Израиля, тоже являющегося «рабом ГОСПОДА». Ученые потратили множество усилий на определение того, какая именно историческая фигура скрывается под обозначением «раб». Для христиан эти стихи, конечно же, — пророчество об Иисусе (North 1956; Childs 2001, 422–423).

Однако в последние годы получила распространение гипотеза, согласно которой эти четыре фрагмента не следует искусственно выделять из остального поэтического текста, а следует рассматривать именно в его контексте. В результате сформировалось новое мнение, согласно которому «раб» в этих стихах, как и во всем Девтероисайе, — Израиль (Mettinger 1983). И именно Израилю, связанному с ГОСПОДОМ особыми узами, дано особое поручение:

Идея подобного призвания не нова для еврейского самосознания и полностью соответствует призванию, данному ранее праотцу Аврааму, быть «благословением» для народов (см. Быт 12:3, Ис 51:1–3).

Говоря об этом возникающем консенсусе среди интерпретаторов, важно отметить, что стих Ис 49:6а при таком прочтении довольно трудно поддается объяснению:

Этот стих трудно объяснить потому, что если, согласно гипотезе, под словом «раб» подразумевается Израиль, то получается, что Израилю дается поручение «восстановить» Израиль. Иными словами, Израиль должен служить Израилю. Однако возможно, сохранив именно такую идентификацию «раба», предположить существование «чистого, послушного, верного Израиля», объект служения которого — Израиль в целом, нуждающийся в спасении и восстановлении. Подобное объяснение достаточно проблематично, и стих продолжает оставаться загадкой, но это не мешает отожествлению «раба» четырех фрагментов песни с Израилем. Недавно Чайлдс снова обратился к гипотезе, проводящей параллели между этим текстом и утвердившимся в церкви образом Иисуса (Childs 2001, 420–423).

Основная мысль Девтероисайи такова: сейчас Израиль рассеян, но скоро он будет восстановлен. Указания на более значительную роль Израиля в стихах 42:6 и 49:6 изображают его посредником, при помощи которого ГОСПОДЬ управляет всеми народами. Таким образом, пророчество о восстановлении Израиля становится не только пророчеством о благоденствии Израиля, но и напоминает о роли Израиля в замысле ГОСПОДА, касающемся всего мира.

С критической точки зрения, Ис 40–55 явно представляет собой отдельное произведение. Однако в окончательной форме это произведение оказалось тесно связанным с первой частью Книги Исайи (1–39). Эта связь, безусловно, стала литературным достижением. Однако окончательная форма сочетания двух частей — 1–39 и 40–55 — является не только литературным достижением, но и представляет собой основание богословия Книги Исайи: за неизбежным судом следует грандиозное восстановление. Эти две темы, соединенные вместе, оказываются частью вековой народной традиции и частью еврейского богословия. Как со всей ясностью показали Клементе и Чайлдс, форма, которую обрела Книга Исайи, есть результат труда богословов (Clements 1982; 1985; Childs 1979, 325–338). Вместе с тем богословское оформление книги полностью соответствует живой национальной памяти Израиля.

Третья часть Книги Исайи, главы 56–66, по вполне очевидным причинам называется «Тритоисайя». По мнению большинства исследователей, содержащийся в этих главах материал отражает жизнь общины, столкнувшейся с совершенно иными проблемами, нежели община, внутри которой создавались материалы глав 40–55. Таким образом, они считают третью часть еще более поздней. Текст этой части, несомненно, появился уже после возвращения из плена, предвиденного и ожидаемого Второисайей, когда у возвратившихся стали возникать вопросы, касающиеся внутренней жизни общины, прежде всего социальной организации и культа. Традиционно временем создания этих материалов считается период между строительством Второго Храма (520–516 годы до н. э.), описанного в книгах пророков Аггея и Захарии, и реформами Ездры и Неемии (после 450 года до н. э.). При этом большинство исследователей отдают предпочтения более ранней дате внутри этого периода (вскоре после 520 года). Таким образом, время создания третьей части довольно близко к гипотетической датировке Девтероисайи, однако помещает данный текст в совершенно иные исторические условия.