Уолтер Брюггеман - Введение в Ветхий Завет Канон и христианское воображение

Согласно древней традиции, отраженной и в Новом Завете (Мф 19:7–8; 22:24, Мк 1:44; 7:10, Рим 9:15; 10:5, 19, 1 Кор 9:9; 10:2), «автором» Торы был Моисей. Нормативное для себя учение Израиль приписывал самому авторитетному для себя учителю. Не следует, однако, думать, что речь идет об «авторстве» в современном смысле слова: традицию интересовал авторитет, а не авторство. Вопрос о «Моисеевом авторстве» Торы обсуждался в течение длительного времени, и ученым удалось вскрыть комплексный характер традиций, скрывающихся за концепцией «Моисеева авторства». Отметим кратко четыре научных подхода к этой проблеме.

1. Юлиус Велльгаузен обобщил и развил предыдущие исследования по «документальной гипотезе», постулировавшей, что Тора не сразу обрела свой нынешний вид, а лишь постепенно создавалась из разных «документов», каждый из которых отражал и артикулировал определенный вариант древнеизраильской религии. В своем знаменитом «Введении в историю Израиля» (1885) [3] Еще до революции эта книга была переведена на русский язык: Ю. Велльгаузен Введение в историю Израиля (пер. Н. М. Никольского). СПб.: 1909. — Прим. ред. он изложил свою версию «документальной гипотезы», которая в течение последующего столетия задавала тон в ветхозаветной библеистике (Wellhausen 1994; см. Miller 2000, 182–196). Эта гипотеза была одной из попыток осмыслить сложный процесс развития традиции в категориях немецкой науки XIX века.

2. Герман Гункель попытался преодолеть некоторые недостатки «документальной гипотезы», воссоздавая жанры устной коммуникации, которые впоследствии вошли в гипотетические «документы» (Gunkel & Begrich 1998). Он распределил материалы по «категориям»: миф, легенда, сага, басня, новелла. Тем самым Гункель привлек внимание к художественному, творческому аспекту материалов, которые, с научной точки зрения, нельзя было считать «историей». Он открыл такие пути осмысления текста, которые отсутствовали в исторических работах Велльгаузена. Как ни странно, по–настоящему влияние Гункеля стало ощущаться в библеистике лишь спустя столетие. Именно он показал, сколь комплексными и сложными путями развивалась традиция и сколь проблематично здесь говорить об «истории».

3. Уильям Фоксуэл Олбрайт, один из создателей американской «библейской археологии», был лидером научной школы, пытавшейся доказать, что внебиблейские данные во многом подтверждают «историческую достоверность» Библии (McKim 1998, 558–562). В середине XX века «библейская археология» была очень влиятельна. При этом богословское толкование Ветхого Завета часто строилось (даже у наиболее скептических исследователей!) на той посылке, что библейский текст отражает реальную историю. Этот подход был крайне тенденциозным: вера в достоверность библейских событий фактически диктовала результаты исследований. В последние два десятилетия «библейская археология» утратила былое влияние. Более того, во многом тон задает глубокий скептицизм относительно исторической достоверности Библии. Впрочем, современный скептицизм на поверку может оказаться не менее тенденциозным, чем прежний фидеизм, а потому вопрос об историчности остается открытым.

4. Герхард фон Рад был, пожалуй, самым выдающимся богословским интерпретатором Ветхого Завета в XX веке. В 1938 году он опубликовал статью, в которой очертил основные принципы своего подхода. Впоследствии фон Рад развил свои взгляды в двухтомном «Богословии Ветхого Завета» (1958) (см. von Rad 1966, 1–78; 1962; 1965). С его точки зрения, «исторические» традиции Ветхого Завета начались с небольшого вероисповедания, которое затем постоянно модифицировалось, дополнялось и повторялось в новых обстоятельствах. Этот подход позволил увидеть процесс развития традиции во всей его динамике. В то же время фон Раду удалось ловко обойти исторические вопросы, решив, что «исторические исповедания» текста вполне совместимы с «историей», как ее понимает наука (Brueggemann 2001b, ix–xxxi). В современной ветхозаветной библеистике подобные компромиссы были отвергнуты, а потому проблема «историчности» стала одной из самых серьезных.

Каждая из гипотез отчасти была обусловлена культурным контекстом, но внесла крупный вклад в понимание библейского текста. Впрочем, в каждом случае мы видим такой подход и такую постановку вопроса, которые впоследствии уже были невозможны: с ходом времени научные предпосылки и ракурсы меняются. В общем и целом, из такой ситуации можно вынести следующее: (а) библейские тексты носят чрезвычайно комплексный и многообразный характер, а потому даже лучшие интерпретаторы не в силах расставить все точки над (б) интерпретация всегда отчасти обусловлена культурной обстановкой, существующими обычаями и верованиями.

Отметим, что библеистика во многом оставила вышеупомянутые гипотезы позади (хотя ссылки на них встречаются в научной литературе часто). Поэтому церковным читателям нет нужды уделять им слишком много внимания, будь то ради похвалы или опровержения. В последние десятилетия XX века ученым стало ясно, что старые подходы в целом исчерпали себя и продвинуть нас дальше не способны. Открылись принципиально новые пути.

Остановимся вкратце на двух новых подходах. Они очень разные, но, как ни странно, в чем–то и пересекаются. А именно, в 1979 году были опубликованы два серьезных исследования по методологии. Первое из них написал Бревард Чайлдс, крупнейший богословский интерпретатор христианского Ветхого Завета в США: «Введение в Ветхий Завет как Священное Писание» (Childs 1979). Эта работа анализирует «каноническую форму» каждой книги Ветхого Завета. По мнению Чайлдса, какой бы ни была предыстория библейской литературы (кивок в сторону Велльгаузена и Гункеля), в богословском плане особенно важна «окончательная форма» канонического текста. Процесс развития традиции привел к формированию канона, который представляет собой совокупность нормативных богословских суждений. В отличие от библейских критиков старой закалки, Чайлдс подчеркивает богословскую константу, присущую Библии. В адрес Чайлдса посыпалось много критики: он сбрасывает со счета комплексный характер библейских текстов, вскрытый библеистами; он слишком легко видит богословскую стройность там, где она далеко не очевидна, и т. д. Все же Чайлдс разработал свежий ракурс, в рамках которого члены Церкви вполне могут осмыслять ключевые богословские позиции библейского текста.

В том же 1979 году Норман Готвальд опубликовал свою известную работу «Племена Яхве», в которой исследовал предания о Моисее и Иисусе Навине под социологическим углом в категориях марксистского анализа (Gottwald 1979). У Готвальда выходило, что Тора содержит воинственную идеологию, которая, апеллируя к ГОСПОДУ, обосновывает социальную революцию, посредством которой «племена Израиля» низвергли и уничтожили систему ханаанейских городов–государств с их экономической эксплуатацией. Соответственно, ГОСПОДЬ легитимирует социальную систему, ориентированную на эгалитаризм и коммюнотарность, — систему совершенно иную, чем была в «Ханаане». Радикальная гипотеза Готвальда была встречена шквалом критики как за исторические домыслы, так и за использование марксистских категорий. В частности, Чайлдс отверг идеи Готвальда наотрез (хотя последний был более настроен на диалог).