Вальтер Каспер - Бог Иисуса Христа

В чем же состоит последнее, более не сообщаемое единство и тем самым причина различия в Боге? Согласно тому, что мы сказали до сих пор, в отношениях. Поэтому определение, данное Фомой Аквинским лицам Троицы, гласит: Божественные лица суть субсистентные отношения [1163] . Содержательная сторона этого учения была принята и реформаторами; его современным представителем является, например, К.Барт [1164].

Детально это определение лиц Божества как субсистентных отношений можно понимать двояко. Отношение может обосновывать субсистентность, как у Ансельма Кентерберийского [1165]. В этом смысле абстрактный, исходящий из природы способ рассмотрения имеет первенство перед конкретным, основанным на истории спасения. Разумеется, отсюда недалеко до модализма, потому что с этой точки зрения лица Троицы кажутся лишь способами субсистенции единой природы. С другой стороны, лица Троицы могут обосновывать отношения. Здесь не подразумевается, что лица были раньше во времени, чем отношения; это невозможно потому, что лица тождественны с отношениями. Напротив, имеется в виду, что лица логически предшествуют отношениям. Это толкование, которое дает Фома Аквинский [1166].

Тем самым он в содержательном плане приближается к восточному пониманию, которое исходит не из единой сущности, а из ипостасей, и тем самым находится ближе к конкретному образу речи и мышления в Библии, связанному с историей спасения.

Лица различаются посредством присущих им особенностей (ιδιώματα υποστατικά; proprietatis personales) [1167] . По содержанию с этими особенностями тождественны понятия (γνωρίσματα; notiones), отличительные черты узнавания и различения Божественных лиц. Такими личностными, т.е. различающими лица Троицы, особенностями являются: отцовство, сыновство, пассивное дуновение. Различие между восточным и латинским учением о Троице проявляется в вопросе о роли безначальности ( innascibilitas; άγεννησία) как особенности Отца [1168]. Поскольку Восток исходит из Отца как безначального начала и источника Троицы, то безначальность считается решающей особенностью Отца. Для большинства латинских богословов Запада безначальность хотя и считается особенностью Отца, но не конституирующей лицо особенностью. Это связано с тем, что западное богословие обычно видит различие лиц Троицы в их отношениях. Однако безначальность непосредственно подразумевает отсутствие реляциональной зависимости, поэтому оно не может быть конституирующей лицо особенностью. Для Востока, напротив, безначальность представляет собой исходный пункт всего учения о Троице. Конкретно это выражается в том, что Бог представляет собой в своей любви чистое начало, не начинающееся ни от кого и ни от чего, что Он только дает и дарит.

От особенностей следует отличать аппроприации — присвоение особенностей или деятельностей, присущих всем трем лицам Троицы, но приписываемых только одному лицу, поскольку они находятся в известном родстве с теми или иными его особенностями [1169]. Например, власть может быть приписана Отцу, мудрость — Сыну, любовь — Духу. Цель таких аппроприации — наглядная демонстрация особенностей и различий лиц в Боге.

Здесь возникает веское логическое возражение. Вопрос состоит в том, как абсолютная простота и единство в Боге вообще допускает числа и счет. Ведь числа имеют смысл только в области количественного; в сфере чистого духа, т.е. в сфере Бога, счет невозможен. Бог, говорит Василий Великий, «выше числа» [1170]. Поскольку Бог не определен количеством, то, согласно Августину, Бог не трехчастен; нельзя складывать три лица; Бог не более чем каждое отдельное лицо Троицы [1171]. В этом смысле необходимо вместе с XI Толедским собором (675) сказать: «пес recedit a numero, пес capitur numéro» («не отделяется от числа и не охватывается числом») [1172]. Таким образом, возникает вопрос, имеет ли речь о трех лицах вообще логический смысл, и если имеет, то какой.

Уже из обоснования этого вопроса видно, что в духовной, и прежде всего в Божественной, сфере числа применимы в лучшем случае по аналогии. Они имеют смысл только тогда, когда мы размышляем о причине и значении возможности счета и чисел — о единстве как трансцендентальном обозначении бытия, которое ничего не прибавляет к бытию, кроме отрицания его разделенности. Это единство присуще всему сущему, разумеется, в различной мере, в зависимости от степени его бытия. В высшей степени такое единство принадлежит личности: она представляет собой индивидуум в смысле последней нераздельности и поэтому невозможности сообщения. Таким образом, речь о трех лицах в Боге конкретно означает: Отец, Сын, Дух являются такими неразделенными и нераздельными последними единствами [1173].

Из употребления числа «три» по аналогии вытекает, что понятие «лицо» применяется к трем лицам Троицы не как общее понятие [1174]. То, что здесь подразумевается под словом «лицо», невозможно вывести из предпосланного общего понятия личности. Напротив, согласно Иларию, необходимо не определять смысл вещи исходя из высказывания, а наоборот, исходя из вещи определять высказывание [1175]. Это можно объяснить объективно. Ведь не только единство в Боге намного превосходит единство конечных вещей, но и различие. Другими словами, не несмотря на то, что Бог есть абсолютное нераздельное единство, а как раз потому, что Он является таковым, Он может быть бесконечным различием, именно поэтому Он допускает различия лиц, которые в бесконечном различии реализуют способы субсистенции, в которых существует Божественная природа.

Все предшествующие тринитарные понятия ведут к последнему, обобщающему остальные, основному понятию взаимодействия и взаимопроникновения лиц Божества, троической перихорезы [1176] . Она имеет библейское основание в Ин 10:30: «Я и Отец одно» (ср. 14:9 слл.; 17:21). Это взаимодействие и взаимопроникновение уже очень рано засвидетельствованы в предании [1177]. Классической стала формулировка Илария об отношении Отца и Сына: «другой от другого и оба одно; не оба один, но другой в другом, поскольку ничего другого в обоих» [1178]; «Бог в Боге, потому что Он есть Бог из Бога» [1179]. У Августина читаем: Троица «ни с чем не смешивается, хотя каждое отдельное существует в собственном "Я" и в отношении к остальным совершенно в каждом другом, которое, в свою очередь, представляет целое, будь каждое отдельное в двух остальных или двое в каждом отдельном, и так есть все во всем» [1180]. Следуя Фульгенцию Рус–пенскому [1181], Флорентийский собор так описывает это взаимопроникновение: «Благодаря этому единству Отец полностью в Сыне, полностью в Святом Духе; Сын полностью в Отце, полностью в Святом Духе; Святой Дух полностью в Отце, полностью в Сыне» [1182].