Вальтер Каспер - Бог Иисуса Христа

Именно на такой путь указывает Ницше в своей книге «Антихристианин». Несмотря на острую полемику против христианства и церкви он сохраняет определенное уважение к Иисусу, благую весть которого церковь превратила в неблагую. Ницше видит в Иисусе не гения и не пророка, а, как и Достоевский, которому Ницше во многом сродни и все же так чужд, «идиота», который живет любовью как «единственным, последним шансом выжить» [235]. В этой жизни «в совершенной любви, без исключения и расстояния» речь идет не о новой вере, а о новом образе жизни, и «одно лишь евангельское поведение ведет к богу, оно–то и есть "бог"» [236]. Ведь царство Божье внутри нас; оно не есть нечто ожидаемое в будущем; оно — везде и нигде [237]. Ницше полагает, что в жизни и жизненном проекте Иисуса он нашел то, что и сам проповедует: тождественную самой себе жизнь, возврат человеку атрибутов, присвоенных им Богу. Таким образом, жизнь в любви как воплощение прославляемой Ницше «дарящей добродетели» [238]была бы новым, неотчужденным проектом бытия, совершенно не христианским и вместе с тем, однако, иисусовым. Атеистическое следование Иисусу, соглашающееся с библейским высказыванием: «Бог есть любовь» лишь в обратной формулировке: «Любовь есть Бог»?

Новейшее богословие иногда пыталось пойти по этому пути, чтобы выйти из кризиса. Оно, несомненно, может сослаться лишь на очень избирательно прочитанного Ницше [239]. Кроме того, принципиальные вопросы Ницше остаются при такой ограниченной интерпретации совершенно нерешенными. Остается импульс, который стоит (хотя и не без критики) поддержать. Если же ответом является абсолютная любовь, относительно чего имеется принципиальное согласие, то человек никогда не может сам быть этой абсолютной любовью: он может лишь принять ее как дар.

Мы еще раз подошли к основному вопросу свойственной Новому времени идеи автономии: осуществима ли вообще концепция радикальной автономии человека как чистого самоопосредования; или же осуществленная тождественность человека самому себе может быть только свободой, полученной в дар и обязывающей к благодарности? Является бытие автономным или же полученным извне? Может ли автономия иметь другое (не теономное) обоснование? Как можно представить себе теономию, не означающую гетерономии, а обосновывающую автономию, более того, приводящую автономию к совершенству? Слово «любовь» уже указывает на ответ богословия. Ведь любовь означает единство, которое не поглощает другого, а освобождает его своеобразие и, таким образом, приводит его к совершенству. Ответом богословия атеизму Нового времени в перспективе человеческой автономии является высказывание: «Чем больше единение с Богом, тем больше и совершеннее свобода человека».

Чтобы дать аргументированный богословский ответ современному атеизму, богословию необходимы фундаментальное самоопределение и самокритика. Вернемся еще раз к основному вопросу атеизма Нового времени. Основной вопрос состоит не в том, чтобы противопоставить исповеданию веры: «Бог существует» высказывание: «Бога не существует», чтобы богословие ставило вопрос: «Существует ли Бог?» В исповедании веры никогда не говорится о Боге абстрактно; напротив, в нем говорится о едином Боге, Творце неба и земли и Отце Господа нашего Иисуса Христа. Представители атеизма Нового времени также не просто утверждали несуществование Бога, а, напротив, отрицали совершенно определенное представление о Боге, подавляющем людей и жизнь, и делали они это, чтобы приписать божественные свойства человеку.

Основной вопрос, стоящий за этим процессом, был затронут уже Фихте в дискуссии об атеизме: возможны ли вообще, и если да, то в какой мере, экзистенциальные высказывания о Боге, или же возможно только определение предикатов действия [240]. Классическое богословие делало выводы о сущности Бога на основании его действий: например, поскольку Бог благ по отношению к нам, следует вывод: «Бог благ». Таким образом, в классическом богословии Бог понимается как субстанция, о которой делаются определенные высказывания; именно это критиковала философия Нового времени. Фихте [241]и, позднее, Фейербах [242]считали, что в подобных экзистенциальных высказываниях Бог представляется существующей в пространстве и времени и, таким образом, конечной субстанцией. Решения, предложенные философией Нового времени, были, по крайней мере, неопределенными. Фихте в дискуссии об атеизме, казалось, приписывал божественные предикаты нравственному порядку, подобно тому, как Спиноза приписывал их природе, а миф — космосу. Фейербах, напротив, приписывал божественные предикаты человеку, а Маркс — обществу. Поздний Фихте и поздний Шеллинг стремились избежать вытекающего из этого атеизма и говорить о Боге не как о субстанции, а как о субъекте (в понимании Нового времени), следовательно, размышлять о Боге в перспективе свободы. Они считали, что современный атеизм можно преодолеть на той же самой почве, на которой он и возник, т.е. на почве до конца продуманной новоевропейской философии субъективности.

Основной вопрос атеизма Нового времени — вопрос о смысле или бессмысленности таких высказываний, как «Бог существует» или «Бога не существует», вопрос об условии возможности экзистенциальных высказываний о Боге. Выяснение этого вопроса необходимо еще и потому, что слово «есть» глубоко двойственно. На первый взгляд, с его помощью делается высказывание о тождестве. Если это верно, то новозаветное высказывание «Бог есть любовь» можно, поменяв местами подлежащее и сказуемое, превратить в «Любовь есть Бог», т.е. там, где любовь, там Бог, там происходит нечто божественное. Насколько бы это высказывание ни было оправданным с христианской точки зрения, оно в той же степени поддается и атеистическому толкованию, если не разъяснить, кто является субъектом любви или как при этом соотносятся божественный и человеческий субъекты. Философия Нового времени при рассмотрении вопроса о Боге ставит перед нами проблему: возможна ли, и если да, то каким образом новая постановка вопроса о бытии или о смысле бытия в рамках развитой в Новое время философии субъективности. Радикальная постановка этой проблемы является заслугой Ницше и его интерпретации у Мартина Хайдеггера.

Современный атеизм поставил богословие в трудное положение. Прежде всего ввиду исторически нового феномена массового атеизма, в котором считается приемлемым если не теоретическое, то практическое отрицание Бога или, по крайней мере, безразличие к вере в Бога, богословие оказалось лишенным языка и возможности общения. Богословию недостает общепризнанных образов, символов, понятий, категорий, с помощью которых оно могло бы объясниться. Этот кризис предпосылок для понимания речи о Боге является подлинным кризисом современного богословия. В более академичной формулировке, кризис современного богословия состоит в исчезновении praeambula fidei, т.е. предпосылок, в которых нуждается вера для того, чтобы она могла существовать и быть понятой. Эта апоретика становится наглядной, если вспомнить о различных способах полемики богословия с современным атеизмом.