Вальтер Каспер - Бог Иисуса Христа

Если попытаться поддержать результат философской дискуссии и принять всерьез творческую силу языка, не только отражающего заданную действительность нашего повседневного или научного опыта мира, а всегда предвосхищающего смысловую целостность действительности и, тем самым, религиозное измерение, способного к новому, творческому описанию действительности и выражению нового, то мы столкнемся с учением об аналогии, которое предлагает себя в качестве учения о языке веры [423] .

Учение об аналогии по–новому воспроизводит характерную для метафорической речи диалектику осведомленности и отчужденности. Ведь аналогия находится посредине между однозначными и неоднозначными высказываниями [424]. Однозначным является выражение, используемое для обозначения различных предметов в одном и том же значении. Например, в высказываниях «Петр — человек» и «Павел — человек» понятие «человек» употребляется в одном и том же смысле, т. е. однозначно. Напротив, неоднозначным является выражение, используемое для обозначения различных предметов в различном значении. Например, слово Strauß в немецком языке может обозначать букет цветов, птицу страус, поединок или имя собственное. Аналогия находится посредине, между однозначными и неоднозначными высказываниями и подразумевает сравнение и подобие, включающее сходство и различие. Аналогия представляет собой пропорциональное соответствие. Первоначально она была развита в математике (А : В = С : D), но встречается практически во всех науках, как, например, в биологии для обозначения сходства различных организмов, не основанного на родстве между ними (например, «крылья» насекомых и птиц, или даже сравнение крыльев птиц, плавников рыб и конечностей высших позвоночных). Не в последнюю очередь возможен и переход метафор в аналогии. Когда, например, метафорически говорится о закате жизни, имеется в виду, что закат относится к дню так же, как старость к жизни.

На первый взгляд, по сравнению с однозначными, определенными высказываниями аналогия кажется производной и переносной манерой выражения. Однако в действительности аналогия не вторична, а первична по отношению к однозначным высказываниям [425] . Ведь однозначные высказывания возможны только посредством их отделения от других высказываний и установления связи между одними и другими. Таким образом, однозначность предполагает сравнение и вместе с этим нечто, охватывающее сходство и различие. Поэтому аналогия — условие, а не причина возможности однозначных высказываний. Не зря без аналогий не может обойтись ни одна наука, не исключая и т.н. точные науки.

Богословское употребление аналогии было подготовлено античной философией. Ее основы были заложены у Парменида и Гераклита [426]; впервые понятие «аналогия» в философии было употреблено Платоном. Аналогия для него — прекраснейшие узы [427], соединяющие, посредничающие, создающие единство и связь действительности. Эта середина указывает противоположностям их место и объединяет их. Таким образом, аналогия здесь — структурный принцип космоса. Для Аристотеля аналогия есть μέσον [428], срединное, имеющее для него философское значение прежде всего тогда, когда он хочет описать охватывающее различные виды единство действительности в бытии [429]. Это единство не поддается строгому определению, поскольку каждое определение предполагает род и differentia specißca (видовое отличие). Однако у бытия не существует differentia specifica, которое само не было бы чем–либо сущим. Поэтому бытие может быть приписано различным сферам бытия только по соответствию, т. е. по аналогии [430]. О нем можно говорить только по отношению к единому и от единого [431]. Таким образом, подобно метафоре, аналогия оказывается косвенной, указывающей за свои пределы речью.

Насколько основополагающей аналогия является для речи о Боге, следует уже из Прем 13:5, согласно которой мы в состоянии познавать Бога из мира по аналогии (αναλόγως), поскольку порядок и красота мира указывает за его пределы. Разумеется, уже античной философии было известно, что мы более в состоянии делать отрицательные высказывания о Боге или о Божественном [432]. Собственно, мы в состоянии сказать о Боге или Божественном лишь то, что оно не есть: бестелесное, невидимое, бесконечное и т.д. Однако у этих отрицательных высказываний есть и положительный смысл. Они указывают не на ничто, а на невместимое в понятия сверхсущее и сверхединое [433], перед которым стремящийся к пониманию разум должен остановиться в безмолвии [434]. Отцы церкви восприняли и еще более радикализировали theologia negativa. Уже Дионисий Псевдо–Ареопагит (поскольку он ошибочно называется именем ученика, находившегося вместе с апостолом Павлом на Ареопаге) классически формулирует: «Применительно к Божественному отрицания (apophâseis) истинны, утверждения (kataphâseis) недостаточны» [435]. Последнее, что возможно мышлению, — это знание о незнании, docta ignorantia. [436]Эти воззрения были в конечном итоге включены в формулировку IV Латеранского собора (1215): «Невозможно сделать высказывание о сходстве между Творцом и творением, которое не включало бы еще большее различие». [437]Посредством этой формулировки в философское учение об аналогии, стремящееся к опосредованию противоречий, была внесена динамика и направление к чему–то более великому за его пределами. Богословское учение об аналогии в этом понимании не обосновывает замкнутый космический или бытийный контекст, а представляет собой принцип большей открытости. Оно есть введение в большую тайну и, как таковое, является не основанием естественного богословия в смысле чисто разумного содержательного учения о Боге, а учением языка веры. [438]

При более подробном рассмотрении богословского учения об аналогии в нем выделяют три момента или три связанных между собой шага [439]: Via affirmationis (этап утверждения) исходит из положительной взаимосвязи между конечным и бесконечным, следующим из творения; она познает Бога из Его действий в мире. Via negationis (этап отрицания) отрицает конечный модус наших высказываний и осуществления совершенств в сфере конечного. Наконец, via eminentiae (этап превосходства) говорит, что эти конечные совершенства подобают Богу в высшей мере, в превосходной (eminenter) степени. В ней мы более познаем о Боге, что Он не есть, чем то, что Он есть; мы познаем, что мы не можем познать Его. И все же мы познаем эту невозможность познания. Речь идет не о простой ignorantia y а о docta ignorantia, о знающем незнании. Это не означает, как полагал Гегель, что наши высказывания теряются в неопределенности. Скорее, можно сказать вместе с Гегелем: via negationis предполагает via positionis; она — не полное, а определенное отрицание, отрицающее только конечный модус положительного совершенства, но не положительное совершенство само по себе; via eminentiae есть, соответственно, отрицание отрицания и потому более высокая позиция. Она выражает положительный смысл отрицания. Таким образом, речь идет о взаимосвязанном процессе опосредования, который в конце не замыкается в себе самом, а указывает в совершенную открытость [440].