Вальтер Каспер - Бог Иисуса Христа

Согласно «Апостольскому преданию» Ипполита Римского, Дух обеспечивает сохранение предания, поэтому «Festinet autem et ad ecclesiam ubifloret spiritus» («Да поспешит же к церкви, где изобилует Дух») [802].

Из–за полемики против монтанизма, а позднее против других энтузиастических движений от ряда необычных харизм Церковь отказалась. Харизматическое измерение Церкви, однако, продолжало жить в мучениках, в монашестве, откуда происходили многие епископы, а позднее в святых [803]. Хотя между свободными энтузиастами–харизмати–ками, часто имевшими ригористское представление о святости Церкви, и институциональной «великой Церковью» все время возникали бурные конфликты, однако, церковное предание никогда не позволяло дойти до принципиального противопоставления Духа и организации; напротив, предание понимало Церковь как место и даже таинство Духа, а Дух как жизненный принцип, как душу Церкви [804]. В этих высказываниях, разумеется, заметно известное «оцерковление» Духа.

Начиная с XII—XIII вв. дискуссия о реальности и действии Святого Духа в истории переходит в новое измерение. Калабрийский аббат Иоаким Флорский предсказывал новую эпоху Церкви, эпоху Духа, которая должна прийти после эпохи Отца (Ветхий Завет) и эпохи Сына (клерикальная Церковь) как эпоха монахов, созерцателей, viri spintuaks (духовных мужей). Надежда на эсхатологическое преображение в Святом Духе превратилась в ожидание исторического обновления, а Дух — в принцип исторического прогресса. Если радикальные францисканцы (fraticelli) ожидали этого обновления и прогресса как обновления Церкви, то уже вскоре произошла секуляризация идей Иоакима. Идея прогресса и утопии Нового времени имеют корни в этих представлениях. Видоизмененные идеи Иоакима мы находим у Лессинга, Канта, Гегеля, Шеллинга и Маркса вплоть до ужасной мечты о Третьем рейхе, которая в нашем столетии привела к страшному пробуждению. Во многих богословских течениях и внутрицерковных движениях обновления до сих пор действенны идеи или осколки идей Иоакима.

Церковное богословие критически отнеслось к идеям Иоакима, хотя Бонавентура и смог вынести из этих идей нечто позитивное (Франциск Ассизский был для него эсхатологическим знаком) [805]. Однако в главном Бонавентура согласен с Фомой Аквинским: не существует сотериологического прогресса, превосходящего Иисуса Христа; поэтому в Святом Духе должно видеть Дух Иисуса Христа. Сам Фома очень резко осудил Иоакима, решительно отклоняя всякое богословское толкование отдельных исторических событий [806]. Согласно Фоме, содержание Нового Завета есть «gratia spiritus sancti, quae datur perfidem Christi» («благодать святого духа, которая дается через веру Христову»). Таким образом, lex nova, или lex evangelica (новый, или евангельский, закон), является в первую очередь lex indita (вложенный закон) и только вторично связан с внешним; внешнее служит лишь для подготовки и воздействия. Именно поэтому закон Нового Завета есть закон свободы, а не буквы, которая умерщвляет; не закон, а Евангелие [807]. Напротив, любая привязка действия Духа к истории с необходимостью должно перейти от Евангелия к новой законности.

Таким образом, церковная пневматология руководствовалась прежде всего намерением сохранить единство истории спасения и понимать Святого Духа как Духа Иисуса Христа, связанного с Его личностью и служением и имеющего задачу их представлять и осуществлять в Церкви и в отдельных христианах. То новое, что приносит Дух, есть новое присутствие Иисуса Христа в Его эсхатологической новизне. Деятельность Духа есть обновление в новизне Иисуса Христа. Это означает, что мы навсегда связаны с человеческой природой Иисуса и что напряжение между буквой и духом не может быть упразднено посредством исторического прогресса. Напротив, этот переход должен осуществляться вновь и вновь, но напряжение между буквой и духом не может быть упразднено в истории. Эта задача церковного предания, несомненно, соответствует свидетельству Писания. Однако, несмотря на это, в полемике с различными энтузиастическими религиозными движениями в традиции имели место односторонности: оцерковление, привязка Духа к определенному сану, с одной стороны, и интериоризация, уход в себя, — с другой стороны. Свобода и универсальность действия Духа признавались уже не в полной мере. В конце концов речь о Святом Духе была включена в состав учения о Троице, где она, разумеется, была сохранена, но смогла принести лишь ограниченные результаты. Помимо полемики с энтузиастическими религиозными движениями, именно церковное учение о Святом Духе как Божественном Лице привело к известному забвению Духа. Об этом мы теперь поговорим более подробно.

Согласно символу веры, Святой Дух — это не только безличный дар и не просто творческое, животворящее и спасительное присутствие Бога в мире и в Церкви, но и личностный податель этих даров, третье Лицо Троицы. В Новом Завете присутствуют лишь зачатки исповедания Троицы, в особенности личностного понимания Святого Духа. Однако существуют ясные указания на то, что Библия понимает Дух не просто как безличный дар, а как личностного подателя этого дара.

Уже литературе премудрости Ветхого Завета известно представление об относительно самостоятельных по отношению к Богу ипостасях. К ним относятся прежде всего Премудрость и во многом тождественная ей пневма (Прем 1:6–7; 7:7, 22, 25). В иудаизме периода между Ветхим и Новым Заветом о Духе говорится в личностных категориях: Он говорит, взывает, укоряет, печалится, плачет, радуется, утешает; Его даже представляют говорящим с Богом. Он выступает как свидетель против человека или представляется заступником человека [808]. Новый Завет использует сходные выражения. В нем говорится о воздыхании Духа и о молитве Духа в нас; Дух ходатайствует за нас перед Богом (Рим 8:26). Дух свидетельствует о себе нашему духу (Рим 8:16). Дух разделяет дары каждому особо, как Ему угодно (1 Кор 12:11). Он говорит как в Писании Ветхого Завета (Евр 3:7; 1 Петр 1:11–12; 2 Петр 1:21), так и в Церкви (1 Тим 4:1). Он учит общину (Откр 2:7). Все это — личностные, или, по крайней мере, указывающие в направлении личности высказывания. В Евангелии от Иоанна Дух — помощник и покровитель Церкви (Ин 15:26). Он — прежде всего «другой покровитель» наряду с Иисусом (Ин 14:16) и поэтому должен по аналогии с Иисусом пониматься как личность. Отец посылает Его во имя Иисуса, но Он выступает самостоятельно по отношению к Отцу (1 Ин 2:1); Он — не только возвращающийся Христос, но и свидетель об Иисусе (Ин 15:26). Интересно, что несмотря на средний род слова «дух» в греческом языке, в Ин 14:26 он обозначается указательным местоимением мужского рода «этот» (εκείνος) и тем самым характеризуется как личность. Во всем этом можно видеть ясные указания на относительную самостоятельность и личностное понимание Духа. Соответственно, Новому Завету уже известны тринитарные высказывания (Мф 28:19; 2 Кор 13:13 и др.), о которых мы еще будем говорить подробно [809].