Вальтер Каспер - Бог Иисуса Христа

На основе веры в жизни и молитве Иринеем и Тертуллианом были выработаны правила веры или правила истины (κανών της πίστεως или αληθείας; régula fidei или veritatis). Они не тождественны с крещальным символом веры, а представляют собой антигностически интерпретированный символ. Они также являются не правилом для веры, а правилом, которое есть проповедуемая в Церкви вера. Это «правило» обозначает мерило, данное в вере Церкви или в истине веры, мерило истины, засвидетельствованной в церковном благовестии. Поэтому в правилах веры речь идет, в отличие от символов и догматов, не об отдельных формулировках, а о кратком номативном обобщении всей воспринятой от апостолов веры Церкви. Тем важнее, что все эти обобщения носили троичный характер [959]. Не только для названных ранних христианских мыслителей, но и позднее, для таких «спекулятивных» богословов, как Ориген [960]и Августин [961], эти правила веры образовывали основу их учения о Троице. Это означает: богословы древней Церкви стремились изложить в учении о Троице не их частные размышления и спекуляции, а общую, обязательную для всех публичную веру Церкви, защитить ее от опровержений и непониманий и не в последнюю очередь раскрыть ее для более глубокого понимания в вере и роста в любви. Учение о Троице древней Церкви представляет собой главное правило веры и авторитетное изложение христианской истины. Оно является мерилом церковного изложения Писания. Оно есть сумма христианской веры.

Учение о Троице, в отличие от исповедания Троицы, имеет место только там, где Отец, Сын и Святой Дух не только исповедуются в их едином, равном и общем Божественном достоинстве, но и предпринимаются размышления об отношении веры в одного Бога и трех лиц Троицы, а также об отношении Отца, Сына и Духа между собой. В то время как исповедание ассерторическим образом утверждает то, что нарративно засвидетельствовано в откровении, учение о Троице рассуждает спекулятивно. Оно приводит отдельные высказывания откровения в зеркальное (speculum) отношение; в их взаимном отражении становится отчетливым, что они находятся между собой в соответствии и во внутренней связи (nexus mysteriorum — связь таинств) и составляют структурное устройство и структурную целостность (hierarchia ventatum — иерархия истин). Таким образом, учение о Троице стремится соединить между собой высказывания Писания и предания о Троице, показать присущую им гармонию и логику и доказать их разумность для веры.

Первые зачатки богословского размышления о церковном исповедании Троицы имеют место в иудеохристианстве. Разумеется, нам известны лишь их фрагменты, поскольку соответствующие традиции не только не имели продолжения, но и были сознательно вытеснены [962]. Основополагающими для иудеохристианского учения о Троице были, очевидно, апокалиптические и раввинистические представления о двух ангелах, стоящих как свидетели, или параклиты, по правую и левую сторону престола Божьего. Исходными точками для этих представлений являлись повествование о трех мужах или ангелах, посетивших Авраама (Быт 18), и прежде всего видение серафимов в Ис 6:1–3 [963]. Однако уже очень скоро стало ясно, что это ангельское учение о Троице не только не могло выразить Божественного достоинства Иисуса и Духа, но и вело к субординационистской концепции, которая действительно имела место в еретической ветви иудеохристианства, эбионитстве [964]. Поэтому возникшая в раннем эллинистическом христианстве спекуляция о Логосе может быть понята как попытка деапокалиптизации представления о Троице [965]. Конечно, и апологетам, впервые пошедшим по этому пути, не удалось избежать опасности субординационизма. В Логосе продолжали видеть «второго Бога» (δεύτερος θεός), а в Духе — даже служителя (ύπερέτης) Слова. Таким образом, иудействующая односторонность вскоре сменилось эллинистской редукцией, поместившей Отца, Сына и Духа в иерархически нисходящую схему [966].

Собственное богословское прояснение учения о Троице [967]в эллинизме протекало в двух фазах: в полемике с гностицизмом в III в. и в полемике с эллинистической философией, радикализировавшей подходы апологетов и проникшей в Церковь в IV в. в лице Ария. Разумеется, это разделение несколько схематично, посколько между обеими полемиками имели место многочисленные связи, что заметно на примере одного из величайших богословов древней Церкви, Оригена.

Первая фаза развития учения о Троице протекала в полемике с гностицизмом. Гностицизм [968] , собирательное понятие, обозначающее многослойный и разнообразный менталитет, происхождение и сущность которого до сих пор не до конца прояснены, возник из распада космического мышления античности. Позднеантичный человек уже не воспринимал мир как космос, а чувствовал себя отчужденным в мире и от мира. Божественное стало «совершенно Иным», непостижимым и невыразимым Абсолютом [969]. Возникающую отсюда проблему общения между Богом и миром гностики решали при помощи основополагающего для них понятия эманации (απόρροια; προβολή). Речь идет о ступенчатом, нисходящем и уменьшающемся истечении из первоначала, осуществляющемся по внутренней необходимости [970]. Гностики полагали, что с помощью таких спекуляций они в состоянии достигнуть высшего знания христианства. Гностический дуализм Бога и мира был, однако, так же неприемлем для христианской веры в творение, как и преодоление этого дуализма с помощью целого ряда промежуточных существ, которые вновь затушевывали различие между Богом и миром. Поэтому для ранних христиан в полемике с гностицизмом на карту были поставлены основы и сущность христианства: как образ Бога, так и правильное понимание мира. В этой полемике речь шла о бытии или небытии христианской веры.

Авторитетной фигурой в этой борьбе был Ириней Лионский. Для Иринея «истинным гнозисом» было учение апостолов и древняя школа, которую Церковь представляет для всего мира [971]. Поэтому он противопоставляет гностицизму правила веры, засвидетельствованную Церковью апостольскую веру в единого Бога, всемогущего Отца, Творца неба и земли, в единого Иисуса Христа, Сына Божьего, и единого Святого Духа [972]. Согласно Иринею, никто не знает ничего определенного об эманации; ведь нельзя стремиться произнести непроизносимое и, как саркастически замечает Ириней, говорить об этом так, как будто лично присутствовал при рождении Сына [973]. Ириней, разумеется, не останавливается на этом скромном утверждении. Ириней начал полемику, указав на внутреннюю противоречивость гностического учения об эманации: исшедшее из начала не может быть совершенно для него чуждым. Если у человека разум остается в человеке, то тем более у Бога, который весь является разумом [974]. Здесь подразумевается учение об эманации, которое не означает уменьшения бытия и нисхождения, а включает в себя отношение к началу на равном уровне. Основное звено этой поправки состоит в том, что Ириней противопоставляет материалистическому пониманию гностиками Божественного понимание Бога как чистого Духа. Ведь гностическое учение об эманации предполагает нечто вроде делимости Божества и тем самым количественно–материальное понимание Божественного. Если Ириней, вопреки этому, понимает Бога как чистого Духа, тем самым он сохраняет единство и простоту Бога, исключающую всякую возможность деления.