Вальтер Каспер - Бог Иисуса Христа

Важнейшая и влиятельнейшая попытка нового подхода принадлежит Гегелю. В своей философии религии (которой мы здесь ограничимся) Гегель исходит из современного отчуждения и раздвоения между религией и жизнью, между буднями и воскресеньем [1065]. Посредством этого раздвоения повседневность превращается в мир конечного, лишенного истинной глубины, а религия теряет все конкретное содержание; она становится холодной и мертвой, скучной и тягостной. «Религия сокращается до простого чувства, бессодержательного стремления духа к вечному и т.п.» [1066]. По этой причине богословие редуцировано до минимума догматов. «Его содержание стало чрезвычайно тонким, хотя и встречается много разговоров, учености и разумных рассуждений» [1067]. Однако экзегеза и история служат только для того, чтобы отложить в сторону основные учения христианства. Символ веры, regula fidei (правило веры), более не считается чем–то обязательным [1068]. «В результате известно в общем только то, что Бог существует как высшее существо, мертвое и пустое в себе, непостижимое как конкретное содержание, как Дух… Но если Он как Дух не должен быть для нас пустым словом, то Он должен постигаться как триединый Бог» [1069]. В этом отношении, согласно Гегелю, в философии содержится намного больше догматики, чем в самой догматике [1070].

Таким образом, Гегель стремится вернуть живого и тем самым для него триединого Бога. Однако он стремится к этому по–своему. Он хочет выразить в понятии и постичь детское представление об Отце, Сыне и Духе; он хочет понять Бога как Духа, к сущности которого относится делать своим предметом самого себя, чтобы потом снова снять это различие в любви [1071]. Таким образом, он стремится перейти от абстрактного понятия о Боге как высшем существе к понятию Бога как Духа, который становится объективным для самого себя в Сыне и находит себя самого в любви [1072]. При этом он прямо следует гностическому и неоплатоническому ходу мысли [1073]. В сущности, триединство Бога для него — истолкование того утверждения, что Бог есть любовь. Ведь «любовь есть различие двоих, которые, однако, друг для друга не различны» [1074]. Но это означает, что триединство Бога хотя и является тайной для представления и для абстрактного мышления, но не для спекулятивного мышления. «Природа Бога не является тайной в обычном смысле, в христианской религии — менее всего. В ней Бог позволил познать, что Он есть; в ней он открыт» [1075]. Именно это низведение религии до уровня представления и ее спекулятивное снятие в абстрактном понятии в первую очередь и прежде всего вызвало протест богословов и церквей. Они считали, что в этом учении более не сохранена тайна и сокровенность Бога [1076].

Несмотря на это, было бы неверным представлять гегелевскую спекуляцию о Троице просто как новую форму гностицизма. В известном смысле она радикально противоположна гностическим системам. В то время как гностические системы мыслят в схеме нисхождения, мышление Гегеля скорее можно поместить в схему восхождения и прогресса. В начале находится абстрактное и общее, Отец, который определяет себя в другом, в Сыне, и становится конкретной идеей в третьем, в Духе. Разумеется, этот процесс не приносит ничего нового. «Третье есть первое»; «Произведенное существует с самого начала». «Этот процесс — не что иное, как игра самого содержания, убеждение себя самого» [1077]. Однако истина находится только в целом, а целое лишь в конце [1078]. В известном смысле Гегель вновь открыл позабытое богословской традицией эсхатологическое измерение Троицы, согласно которому лишь в конце, когда Сын передаст царство Отцу, Бог будет «всем во всем» (1 Кор 15:28). Однако, несмотря на этот стимул, в целом Гегель мыслит в противоположном традиционной концепции направлении. Ведь, согласно Библии и преданию, в начале находится не пустота, а полнота бытия, Отец как начало и источник. Поэтому можно спорить о том, правильно ли I Ватиканский собор понял Гегеля; содержательно собор затрагивает важный пункт, осуждая высказывание, что «Бог есть всеобщее или неопределенное, которое посредством определения самого себя обосновывает совокупность всех вещей, разделенную на виды, роды и отдельные существа» [1079].

В этом осуждении одновременно содержится намек на третий комплекс проблем полемики с Гегелем, на основную проблему, а именно определение отношения между Богом и миром в гегелевской философии религии. Гегель не отождествляет напрямую исхождение Сына с сотворением мира; мировой и исторический процесс он понимает не просто как теогонический процесс самостановления и самонахождения Бога. Гегель вполне различает эти уровни, но как? Для Гегеля Сын — абстрактное определение инаковости, а мир — его конкретная реализация, так что «в себе» оба одно и то же [1080]. Гегель постулирует: «Без мира Бог — не Бог» [1081]. «Бог есть Творец мира; Его бытию, Его сущности присуще быть Творцом» [1082]. Поэтому и различие между икономической и имманентной Троицей для Гегеля, в конечном итоге, только абстрактное; в конкретном рассмотрении они сводятся к одному: «Дух есть божественная история, процесс различения себя, деления и отказа от себя». Этот процесс протекает в трех формах: в элементе мысли, вне мира; в элементе представления, в мире и его истории; третьим местом является община [1083]: в ней и для сознания ее Иисус Христос есть явление Бога, в ней, таким образом, вечное движение, которое есть сам Бог, приходит в сознание [1084], и в ней Бог присутствует как Дух [1085]. «Этот Дух в своем существовании и реализации есть община» [1086]. Бог и мир, история спасения, мировая и церковная история — все это здесь диалектически «снято» друг в друге, однако так, что грозит быть утерянным решающий пункт христианской веры: Бог как существующая в себе и для себя свобода, которая сообщает саму себя в свободе любви. Однако это предполагает реальное, а не абстрактное различение между имманентной и икономической Троицей. В этом пункте, от которого зависит все остальное, мышление Гегеля остается глубокоамбивалентным и неисправимо двусмысленным.

Учитывая двусмысленность гегелевского мышления, неудивительно, что его система была усвоена по–разному: с одной стороны, в церковно–ортодоксальном направлении, например у Ф.К.Маргейнеке, с другой стороны — с выраженным религиозно–критическим интересом у Л.Фейербаха и К.Маркса. Для Фейербаха тайной богословия является антропология, а тайной Троицы — тайна общественной жизни, тайна необходимости «Ты» для «Я», та истина, «что никакое существо, будь оно и называйся оно человеком, богом, духом, я, — поскольку они только для себя одного, — не является истинным, совершенным, абсолютным существом, что истина и совершенство заключаются только в связи и в единстве существ, подобных друг другу» [1087]. Таким образом, Троица является проекцией и своего рода шифром человеческой интерсубъективности и любви. Человеческая душа, первоначально предоставившая образы и аналогии для Троицы, становится теперь прообразом и предметом. Для Фейербаха из этого вытекает необходимость заменить веру любовью. Ведь именно вера делает Бога единственным и особенным существом, отделяет верующих от неверующих и представляет собой противоположность любви, которая обобщает: она делает Бога всеобщим существом и превращает высказывание «Бог есть любовь» в высказывание «Любовь есть Бог» [1088]. Фейербах, разумеется, далек от наивности некоторых современных богословов, считающих, что они открывают для христианства новые перспективы будущего, заменяя определенную догматами веру практикой любви. Фейербах понимает, что своим растворением веры в любви он наносит христианству решительное поражение. «Христианство обязано своим продолжительным существованием только церковной догматике» [1089]. Однако он упустил из виду, что сохранение Божественности Бога одновременно является и защитой человечности человека. Ведь сохранение остающегося в любви различия между любящими сохраняет безусловное достоинство и безусловную ценность отдельной личности внутри человеческого рода, в котором Фейербах и еще решительнее Маркс стремятся растворить человека [1090]. Трансцендентность Бога проявляет себя как символ и защита человеческой личности [1091].