Марк Гиршман - Еврейская и христианская интерпретации Библии в поздней античности

Это типичный пример объединения Дидимом двух уровней толкования — буквального и анагогического, аллегорического. Позже Иероним критиковал Дидима за недостаточную тщательность в буквальном объяснении и за чрезмерное увлечение символическим [240] Цит. в: Kelly. Jerome, p. 125. . Иероним, несомненно, был согласен с прочтением Дидимом Екклесиаста; в конце концов, он сам предлагал молодой девушке читать Екклесиаст, чтобы она «научилась попирать вещи мира сего» [241] См.: Wright. Select Letters, pp. 364–365. . Действительно, в своем собственном комментарии на Екклесиаст Иероним завершает толкование первого стиха резким отрицанием того, что эта книга несет в себе гедонический смысл [242] Пер.: Bareille. Oeuvres Completes, p. 4 . : «Следовательно, напрасно полагают некоторые люди, что эта книга влечет нас к удовольствию и роскоши, потому что, напротив, все, чего мы достигаем в этом мире, показано как суета; и также не следует нам сильно желать того, что погибает, как только достигнуто». Но хотя Иероним и соглашается с Дидимом относительно общего смысла книги, он придерживается метода оппонента Дидима — Аполлинария, тщательно разбирая буквальный уровень, прежде чем перейти к рассмотрению его более глубокого значения. Приверженность Антиохийской школы буквальному объяснению Писания вполне могла стать основной причиной последующего интереса Иеронима к еврейской интерпретации Писания и в конце концов привела его к убеждению в истинности еврейской версии Писания и ее предпочтительности по сравнению с Септуагинтой. Мы приведем некоторые примеры антиохийского метода, каким тот выступает в сочинении Аполлинария, сохранившемся лишь в поздней катене [243] См.: Jay. L'Exegese, p. 30, n. 54. .

Иероним упоминает своего учителя Аполлинария около сорока раз [244] Ibid., p. 29, n. 52. . Одна из этих ссылок, довольно длинная, встречается в комментарии Иеронима на Книгу Екклесиаста 4:13—16: «Лучше бедный, но умный юноша, нежели старый, но неразумный царь… Видел я всех живущих… Не было числа всему народу, который был перед ним…». Вот что говорит Иероним от имени Аполлинария Лаодикийского:

Лаодикийский толкователь, старающийся выражать великое в кратких словах, сказал и здесь по своему обычаю: «Речь Екклесиаста о перемене хорошего на худое: он хочет изобразить неразумного человека, который, не помышляя о будущем, утешается настоящим и преходящим как бы великим и вечным. И, перебрав различные повороты, встречающие людей на жизненном пути, он добавляет к тому общее суждение о смерти: бесчисленное множество людей умирает, постепенно уничтожается и преходит, и каждый оставляет на своем месте другого, а этот опять другого по смерти предшествующего [245] Пер.: Bareille. Oeuvres Completes, p. 38 и Migne. Patrologiae, vol. 23, 1050 ab. .

Это пример образцового следования буквальному уровню толкования Писания, в котором в то же время делаются попытки обрисовать широкий контекст. Отметим, что этот отрывок мог бы свидетельствовать о том, что практика Иеронима, заключавшаяся в комментировании группы стихов, а не в рассмотрении каждого в отдельности, возможно, опирается на контекстуальный подход, присущий антиохийцам. В те же годы, что Иероним, и тоже в Вифлееме жил сирийский экзегет Феодор, епископ Мопсуестии (329—428). Феодор также написал комментарии на Екклесиаст, где он рассматривает Соломона как разъясняющего дела этого мира. Однако не надо думать, что антиохийцы не интересовались более возвышенными концепциями. На самом деле они не чуждались подобных толкований, которые называли theoria. Theoria также нуждалась в типологии, чьи корни, как мы отмечали в главе, посвященной Юстину, обнаруживаются уже в Новом Завете. Но антиохийцы налагали серьезные ограничения на использование аллегории и пытались упрочить связи между буквальным пониманием текста и его духовным подтекстом [246] Прекрасный обзор толкований в христианских сочинениях см. в: Horbury. Old Testament Interpretation, pp. 727—787; о подходе антиохийцев к толкованию Книги Екклесиаста см.: pp. 768—770. Описание различия между аллегорией в Александрийской школе и теорией антиохийцев см.: Hartmann. St. Jerome, pp. 50—51. .

Иероним приводит большое количество комментариев на этот стих, и можно сказать, что здесь отражены все направления, оказавшие влияние на его герменевтический метод. Ориген упоминается сразу после приведенного отрывка, в то время как еврейский учитель Иеронима цитируется раньше, сразу за переводом Симмаха. Вот мнение, которое Иероним приписывает своему еврейскому учителю: «Когда мы читали Екклесиаста, мой иудей, которого я уже упоминал, поведал мне слова Бар–Акивы, которым они восхищаются: "Лучше внутренний человек, который пробуждается в нас после достижения совершеннолетия в тринадцать лет, чем внешний человек, происходящий из чрева своей матери. Истинно, внешний человек не знает, как воздерживаться от греха…"». Среди прочих этот отрывок комментировали Ш. Кройс и Л. Гинцберг [247] Krauss затрагивает эту проблему в своей обстоятельной работе, которую я уже неоднократно упоминал. См.: Krauss. The Jews in the Works of the Church Fathers, p. 254. . Текст Иеронима очень напоминает еврейское толкование, сохранившееся в нескольких источниках, в том числе в Когелет Рабба. Прежде чем процитировать этот текст, мне хотелось бы обратить внимание на поразительную осведомленность Иеронима в именах еврейских мудрецов. Например, в комментарии на Исайю 8:14, дискутируя проблему назореев, секты верующих во Христа, которые придерживались при этом «старых законов», он упоминает имена Шаммая и Гиллеля, Акивы, Аквилы–прозелита, Меира, Йоханана бен Заккая, Элиезера, Тальфона (!), Иосифа Галилеянина и Йегошуа (!) [248] Об этом тексте и о секте в целом см.: R. Pritz. Nazarene, p. 58. См. также: Hartmann. St. Jerome, pp. 59—60, где автор приводит еще один отрывок из письма 121: «Евреи говорят: Бар Акива, и Шимон, и Гиллель, наши учителя, передали нам, что в субботу мы можем ходить пешком две мили». . До некоторой степени это может подкреплять мнение о том, что автором данного толкования является рабби Акива, хотя еврейские источники и не приводят его от имени этого рабби. В Когелет Рабба читаем:

«Лучше бедный, но умный юноша» — это начало добра. Почему оно называется юношей? Потому что соединяется с человеком лишь с тринадцатилетнего возраста и старше. Почему оно называется бедным? Потому что все не подчиняется ему. Почему оно называется мудрым? Потому что учит людей истинному пути. «Старый, но неразумный царь» — это начало зла. Почему он называет его царем? Потому что все подчиняется ему. Почему оно называется старым? Потому что соединяется с человеком с детства до старости. Почему он называет его неразумным? Потому что оно учит человека пути зла [249] Цит. по книге: Hirshman. Midrash Koheleth, pp. 369–371. См. также предисловие: ibid., pp. 16—25. .