Илья Носырев - Мастера иллюзий. Как идеи превращают нас в рабов

Врожденным недугом большинства вариантов социального подхода было представление о жестком детерминизме общественных институтов и культурных явлений. «Основной постулат социологии состоит в том, что созданный человеком институт не может базироваться на заблуждении и обмане: иначе он не смог бы существовать достаточно долго» 9 9 Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения: антология / сост. и общ. ред. А. Н. Красникова. М.: Канон+, 1998. С. 175. , — считал Э. Дюркгейм. Из представления о том, что формы религии определяются их социальной ролью, логически вытекает, что изменения в образе жизни сообщества должны приводить к изменению его религии. Такая закономерность действительно существует, но она не играет определяющей роли в мировых религиях, которым свойственно постоянство доктрины независимо от изменений условий существования: христианство, которое исповедовали в ранние Средние века египетские копты, римляне и европейские варвары, — это в целом одно и то же учение, хотя образ жизни его адептов разительно различался 10 10 Эванс-Притчард восклицает, подчеркивая неудачность попытки А. Рэдклиффа-Брауна связать тип религии с типом социальной структуры ее сообщества: «А разве и христианство, и ислам не приняты народами с совершенно различными типами социальной структуры? // Эванс-Притчард Э. Э. Теории примитивной религии. М.: ОГИ, 2004. С. 78. . Напротив, как раз здесь культурный детерминизм наблюдается особенно ярко: мировым религиям рано или поздно удавалось навязать обращенным народам пропагандируемые ими образ жизни и ценности. Детерминистские концепции, будь то подход Дюркгейма или исторический материализм Маркса, ломали зубы об удивительное постоянство религиозной обрядности и доктрины, об «устойчивое сохранение неприспособленного» 11 11 Дуглас М. Чистота и опасность: Анализ представлений об осквернении и табу. М.: Канон-Пресс-Ц; Кучково поле, 2000. С. 37. . Детерминистский подход может объяснить, почему в иудаизме возник запрет на свинину, указав, что свиное мясо быстро портилось в условиях жаркого климата, а также служило источником смертельно опасного заболевания — трихинеллеза, широко распространенного на Ближнем Востоке во времена, когда создавался «Левит»; однако он не сможет изыскать причину, по которой иудеи продолжали соблюдать этот запрет, расселившись по европейским областям умеренного климата, где свинина уже не представляла такой угрозы.

Религиозные движения, культовые организации сплошь и рядом действуют нелогично: христианская церковь, в Средние века превратившаяся в богатейшего владельца земель и финансов, продолжала при этом, как и в дни апостолов, проповедовать нищенствование — хотя это, казалось бы, шло вразрез с ее интересами, превращая Святой Престол в удобную мишень для обвинений в лицемерии. Дискуссия о пережитках считается одной из самых длительных и бесплодных в антропологической науке: она была начата еще Робертсоном-Смитом и Тайлором, но не может считаться оконченной и до сих пор. Если эволюционисты полагали такие «бесполезные» элементы религиозных культов простой данью традиции, обреченной со временем на отмирание (прогнозы, кстати, редко оправдывались), то функционалисты старались подобрать «пережиткам» какую-нибудь актуальную причину: например, Б. Малиновский считал, что наличие в культуре элемента, утратившего свою прежнюю функцию, всегда объясняется тем, что он приобрел какую-то новую роль 12 12 Малиновский Б. Научная теория культуры. С. 35. .

Многие ключевые функционалистские представления, на первый взгляд кажущиеся логичными и даже бесспорными, на деле сплошь и рядом утрируют реальную ситуацию. Приведем лишь один пример: идея Малиновского, что культурные явления возникают в ответ на потребности человека, казалось бы, очевидна и справедлива: действительно, человек ощущает определенную психологическую и эстетическую нужду во всех сторонах религии — как во внешней, обрядовой, так и в духовной. Однако за простотой такого представления скрывается еще один уровень постижения феномена культуры: ее явления не только вызываются потребностями в них, но и сами формируют эти потребности. Человек из музыкальной семьи может от природы не иметь склонности к восприятию музыки, но благодаря воспитанию он будет восторгаться Бахом или интересоваться джазом. Точно так же и любая религия с детства учит человека переживать определенные чувства, быть восприимчивым к определенным явлениям, формирует его мораль и ориентиры; возникающие в этом процессе потребности и приведут к тому, что человек будет ощущать свою религию как нечто глубоко необходимое и в той или иной степени будет формировать те же потребности не только у своих детей, но и у людей, с которыми поддерживает отношения.

Таким образом, культура как бы сама готовит свою преемственность. К 50-м годам XX века социальный детерминизм превратился в тесную одежду, из которой наука о культуре уже выросла: работы учеников Франца Боаса, развивавших тезис о культурном релятивизме, вывод Витгенштейна о том, что язык определяет восприятие мира и устанавливает границы реальности, подготовили очередную революцию в антропологии. Если вплоть до 50–60-х годов в антропологии тон задавали эмпирики — приверженцы социальных подходов, считавшие, что культура рождается из повседневных отношений между людьми и, таким образом, складывается из экономических, политических и других материальных и психологических потребностей человека, то уже к 70–80-м годам XX века поле боя осталось за рационалистами, считавшими, что культура носит идеационный характер — т. е. сама по себе является комплексом символов и инструкций, определяющих взаимоотношения между людьми 13 13 Мы пользуемся терминами Э. Лича, употребленными им в работе: Лич Э. Культура и коммуникация: Логика взаимосвязи символов. М.: Университетская библиотека, 2001. С. 10. .

Важный вклад в становление этого ключевого для современной антропологической науки взгляда внес структурно-семантический подход: начиная с 50–60 годов XX века антропологи стали рассматривать культуру как систему, определяемую не только и не столько социальными потребностями, сколько действующую по своей собственной логике. Этому способствовало и развитие психологической науки, постепенно изменившее само направление антропологических исследований: если ранее ученые рассматривали как исходную точку рассуждений о культуре социальные институты, то теперь они стали проявлять все больше интереса к закономерностям работы человеческого мозга. Во второй половине XX века в религиоведении наблюдаются постепенные попытки «переставить местами лошадь и телегу»: продемонстрировать, что не только общественная жизнь влияет на религию, но и наоборот — т. е. культура не только во многом автономна от социальной жизни, но и влияет на нее, обладая собственным детерминизмом. Этот взгляд, казалось бы, совсем не нов: еще классики немецкой философии для объяснения политических и экономических явлений широко пользовались такими понятиями, как «дух времени» или «дух нации». Однако в материалистической традиции XIX века было принято подчинять культурные явления жесткому детерминизму осязаемой материальной реальности, куда абстрактные и малопонятные принципы работы мозга, казалось бы, не входили. И хотя отдельные исследователи давали убедительные примеры влияния культуры на экономику (как это сделал Макс Вебер, рассмотревший в своей знаменитой работе ту роль, которую идеология протестантских общин сыграла в становлении европейского и американского капитализма 14 14 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения / сост., общ. ред. и послесл. Ю. Н. Давыдова; предисл. П. П. Гайденко. М.: Прогресс, 1990. С. 44–271. ), еще в первой половине XX века культуру принято было рассматривать как производную от нужд общества — противный взгляд, как считалось, попахивал идеализмом. Предпосылки к отказу от этого положения накапливались постепенно, и именно психология здесь сделала больше, чем кто-то другой, показав, что мышление и поведение человека направляются отнюдь не только разумом, но и логикой эмоций, врожденных и культурных представлений. Но если психоанализ рассматривал культуру как производную от комплексов, влечений, потребностей, то антропологический структурализм впервые стал относиться к ней как явлению практически самодостаточному, рассматривая ее как материальную систему, чья структура и логика независимы от потребностей ее носителей. Однако и структурно-семиотический подход не смог дать удовлетворительного ответа на вопрос, который вынесен в название этой главы: что же такое религия?