Илья Носырев - Мастера иллюзий. Как идеи превращают нас в рабов

Те, кто считает религию лишь формой, прикрывающей вполне прагматичные стремления человека к благополучию, или функцией, регулирующей отношения в обществе, обычно стараются отыскать у любых ее проявлений определенную полезную роль (например, человеческое жертвоприношение или религиозная война способны содействовать сплочению сообщества, обретению им экзистенциального оптимизма благодаря тому, что П. Элиаде обозначал термином «смерть как творение» 24 24 Элиаде М. История веры и религиозных идей. М.: Критерион, 2002. Т. 2. С. 103. ), либо рассматривают эти явления как находящиеся на периферии феномена религии, нетипичные для большинства верующих проявления фанатизма. Гипотеза, согласно которой, например, гибель сектантов в огне служит предупреждением для оставшихся в живых, и именно в этом заключается его социальная функция, годится для околофилософских моралистических спекуляций, но не для серьезной науки — и точно так же странно будут выглядеть попытки отыскать функциональную роль религиозных конфликтов, вред от которых для всех конфликтующих сторон явно превышает любую возможную пользу. Возможно, именно внимание к деструктивной стороне религии, внимание, которого она давно заслуживала, но до сих пор так и не получила, позволит улучшить наше понимание этого явления, обнаружить новый взгляд на него. В этой главе я попытаюсь подвергнуть критическому анализу установившуюся в социальных науках тенденцию, о которой говорил К. Гирц, — тенденцию рассматривать религию как явление бесспорно позитивное. В самом деле, почему мы так уверены, что любое культурное явление, приверженность которому человек демонстрирует на протяжении тысячелетий, является бесспорно полезным?

В эпоху Э. Б. Тайлора отправной точкой рассуждений о человеке служила вера в то, что деятельность его разумна. Эта идея кажется изначально позитивистской, но фактически она унаследована наукой именно от религии: даже усвоив теорию эволюции Дарвина, антропологи и историки XIX века продолжали рассматривать человека как венец творения, совершенное существо, понимающее — в отличие от животных — разницу между добром и злом, между рациональными и нерациональными поступками. С этого ракурса антропогенез представал не просто качественным эволюционным скачком, но чем-то вроде алхимической трансмутации: в процессе борьбы за существование человек выработал большой мозг, создал язык, сложное общество и культуру, освоил орудия труда — и после этого навсегда покинул животный мир, подменив законы борьбы за существование свободной волей — т. е. практически «уподобился ангелам», по известному библейскому выражению. Позитивистская вера в то, что и природа, и человечество движутся по пути прогресса, оставляла два варианта трактовки культурных явлений, выглядящих откровенно иррациональными: во-первых, считать, что мы просто не понимаем их скрытой целесообразности; во-вторых, полагать, что они могут быть не слишком серьезными ошибками, которые человек время от времени делает на пути к совершенству.

Но так ли справедливо это отношение к человеку, как существу, поступки которого настолько разумны, что он, пусть и ошибаясь временами, в конечном счете всегда находит верный путь? Две мировые войны, чудовищные преступления нацистского режима, атомная бомбардировка Хиросимы и Нагасаки пошатнули веру в то, что человечество идет по пути гуманизации, а научно-технический прогресс влечет за собой прогресс морали. Что касается науки о человеке, то перед ней встала важнейшая теоретическая задача — вписать существование нашего вида в общую картину мироздания, продемонстрировав не только то, каким образом такое существо могло возникнуть в ходе эволюции, но и как общие законы мироздания могут определять его нынешнее существование 25 25 Как писал об этом Умберто Эко: «…Структуралист грезит о том, чтобы в конце концов ему открылся Код Кодов, некий Пра-код, который позволил бы выявить скрытые ритмы (элементарные структуры), управляющие любым поведением, как культурным, так и биологическим. Этот код должен был бы воспроизводить устройство человеческого ума, которое окажется сходным с механизмом органических процессов» (Эко У. Отсутствующая структура: Введение в семиологию. ТОО ТК «Петрополис», 1998. С. 10). . На смену вере в то, что культура и общество развиваются благодаря рациональным устремлениям человека, пришла более правдоподобная модель, в которой и социальные институты, и культура во всем многообразии их форм являются результатом приспособления сообществ к условиям их существования. «После Леви-Брюля в английской науке возобладала тенденция рассматривать каждую изучаемую культуру как… более-менее успешную адаптацию к конкретной среде» 26 26 Дуглас М. Чистота и опасность: Анализ представлений об осквернении и табу. С. 119–120. .

Адаптация к среде — центральное понятие дарвинизма, но если в начале XX века это не вызывало непосредственных ассоциаций с биологическими науками, то позднее уйти от этих ассоциаций уже не получалось. Б. Малиновский указывал на то, что культурные потребности человека являются сложными производными от биологических — так, основой экономики служит потребность питаться, а основой сложных систем родства — необходимость производить, воспитывать и защищать потомство 27 27 Малиновский и напрямую называет культуру способом адаптации: The Dynamics of Culture Change. L., 1946; Magic, Science and Religion and Other Essays. Boston, 1948. P. 44. . А. Р. Рэдклифф-Браун рассматривал жизнь сообщества как постоянную адаптацию социальных институтов к среде обитания и друг к другу; это взаимное приспособление, в его представлении, и служило главным двигателем любых изменений культуры. Э. Э. Эванс-Притчард на примере нуэров продемонстрировал, что их политические институты во многом выступают способами приспособления их сообщества к природным условиям, в которых они живут 28 28 Эванс-Притчард Э. Э. Нуэры: Описание способов жизнеобеспечения и политических институтов одного из нилотских народов. М.: Наука, 1985. С. 86–87. . Стремясь включить человечество в общую картину жизни на Земле, антропологи, придерживающиеся самых различных взглядов, — от Лесли Уайта 29 29 White L. A. The Science of Culture. New York: Farrar, Straus and Giroux, 1949. P. 363. и Джулиана Стюарта 30 30 Steward J. Theory of Culture Change: The Methodology of Multi linear Evolution. Urbana: University of Illinois, 1955. Р. 36–39. до неофункционалистов 70-х годов и представителей семиотического направления, таких как К. Гирц 31 31 Гирц К. Интерпретация культур. С. 58–62. , — рассматривают структуру общества и его культуру как специфический, свойственный лишь человеку способ приспособления к среде.