Йеспер Сёренсен - Религия в сознании: обзорная статья о когнитивном религиоведении

При рассмотрении религии в связи с общими концептуальными структурами становится крайне значимой роль базовых схем и сложившихся концептуальных карт. Опираясь на теорию концептуальной метафоры, разработанную Лакоффом и Джонсоном, некоторые учёные утверждают, что мы можем извлечь фундаментальные концептуальные структуры, определяющие мышление и религиозные нововведения в конкретном культурном контексте. Религиозная концептуализация является творческим процессом, смешивающим различные онтологические и концептуальные области, но жизнеспособность новообразованных понятий, по-видимому, сильно зависит от степени, в которой она приспособляется к уже устоявшимся концептуальным метафорам и широко распространённым культурным схемам. Таким образом люди понимают новые понятия в свете уже сложившейся концептуальной структуры. Эти базовые метафоры и схемы чувствительны к культурным различиям, но следует подчеркнуть, что данный факт не свидетельствует в пользу культурного релятивизма. Наша концептуальная система ограничена нашим физическим взаимодействием с окружающей средой. Так, почти несомненно, что люди во всех культурах имеют когнитивную схему ВМЕСТИЛИЩЕ и, вполне вероятно, что такая базовая схема часто используется для представления пространственных трёхмерных отношений, как в буквальном смысле, так и метафорически. Однако степень этого использования значительно варьируется. Но хотя культурные концептуальные системы различны, они формируются на одном и том же основании, с помощью одних и тех же когнитивных принципов [22] О теории метафоры см.: Johnson (1987); Lakoff (1987); Lakoff and Jonson (1980). Применение теорий метафоры и схем к изучению религии обсуждается в следующих работах: Hanks (1990); Keesing (1993); Sørensen (2000а, 2000b, 2002, and forthcoming а). Взаимосвязь между описанными когнитивными подходами является спорной, подробнее см.: Geertz (2004). .

Итак, даже если большинство религиоведов-когнитивистов сходится в том, что трансмиссия религиозных представлений подвергается селективному процессу, основанному на когнитивном механизме, существуют разногласия относительно: (a) той роли, которую в трансмиссии идей играют более систематизированные структуры религиозных понятий; (b) влияния на реальное поведения; (c) образования социальных структур. Одна из целей когнитивного религиоведения — разработать точные гипотезы, которые можно проверить, и затем, будем надеяться, достичь более ясного понимания взаимосвязи между индивидуальными когнитивными процессами, формированием культурных паттернов понятий и поведения и социальной структурой.

Можно возразить, что вышеизложенная аргументация отдаёт интеллектуализмом. Разве религия — это только представления, а не практики и поведение? Рассматривая религиозное поведение, нужно задаться вопросом, каким образом отличать религиозное поведение от нерелигиозного. Это такое поведение, которое эксплицитно или имплицитно мотивировано религиозными верованиями? Это такое поведение, которое тем или иным образом касается религиозных понятий, например, богов, духов или предков? Или же в действительности нет никакого религиозного поведения, есть только поведение, которое иногда сопутствует религиозным понятиям [23] О важности религиозных понятий в объяснении поведения см.: Bering (2004). ? Когнитивное религиоведение вообще не отвечало на эти вопросы, и их исследование, казалось, не поддаётся традиционным экспериментальным методам. По прошествии времени стало нарастать осознание того, что различные типы поведения связаны с разными когнитивными механизмами и последствиями и, следовательно, объяснять их нужно с помощью разных теорий. Эта работа ещё только начинается, но чтобы ограничить дискуссию, я проанализирую только современные когнитивные теории ритуала. Ситуация такова, потому что ритуал является прототипом религиозного поведения в традиционном понимании и, чтобы объяснить этот трудный феномен, было создано несколько теорий.

Одна из первых и наиболее влиятельных теорий ритуала — гипотеза ритуальной формы [ Ritual Form Hypothesis ], разработанная Томом Лоусоном и Робертом Макколи. Опираясь на трансформационную грамматику Хомского, Лоусон и Макколи утверждают, что для понимания внешних проявлений актуальной ритуальной практики нужно раскрыть «глубинные структуры», порождающие правила, на которых практика основывается. Точно так же, как грамматика на бессознательном уровне структурирует языковую деятельность (все мы, разговаривая на языке, не осознаём его грамматических правил), неосознаваемые правила структурируют ход ритуального действия. У людей есть неосознаваемая «ритуальная способность» [ “ritual competence” ], определяющая ритуальную практику и её осмысление. Но развивалась эта способность не для выполнения ритуальных действий. Во-первых, Лоусон и Макколи придерживаются стипулятивного определения религиозных ритуалов как действий, сопряжённых с представлениями о более или менее активном участии сверхчеловеческих агентов. Таким образом данная теория ничего не говорит о категории ритуала в целом. Во-вторых, способность, задействованная в выполнении и осмыслении религиозных ритуалов, не только связана с религиозным ритуалом, но основана на когнитивных структурах, отвечающих за управление выполнением и осмыслением действий вообще. Согласно теориям религиозных понятий, для объяснения религиозного ритуала не нужно постулировать наличие какой-либо специальной когнитивной области. Напротив, здесь используется обычная когнитивная архитектура (система репрезентации действия [ Action Representation System ]), регулирующая форму религиозного ритуала. Одним словом, благодаря системе репрезентации действия у людей есть определённые ожидания по отношению к ряду структурных ролей всякий раз, когда они воспринимают событие или явление как действие. В своей наиболее простой форме эти роли состоят из агента, действия и объекта воздействия. Если некая информация воспринимается как действие, мы автоматически начинаем выявлять, кто действует, как он действует и на что или на кого действие направлено. В религиозном ритуале сверхчеловеческий агент в той или иной мере выполняет роль агента или объекта воздействия. Считается, что предки, духи или боги могут как проявлять активность в ритуале (например, крещение), так и становиться объектом ритуального действия (например, жертвоприношение) [24] Гипотеза ритуальной формы описывается в следующих работах: Lawson and McCauley (1990, 2002); McCauley (2001); McCauley and Lawson (2002). .

Ритуальное действие сталкивается со специфической проблемой: его предполагаемый результат зачастую незаметен. Следовательно, участники оценивают эффективность ритуала по его «правильности», т.е. степени соответствия генеративным правилам, и соотнося его с уже исполненными ритуальными действиями. Так, священник может совершать таинство крещения только в силу того, что он рукоположён, а евхаристический хлеб может вселять в причащающегося благодать только благодаря предшествующему обряду пресуществления, который, в свою очередь, признаётся эффективным, если его проводит рукоположённый священник. В обоих случаях особое свойство какого-то элемента ритуала объясняется той ролью, которую он, будучи объектом воздействия, играл в уже законченном ритуале. Эта сложившаяся структура, в которой одно ритуальное действие подкрепляется другим, прерывается ритуалом, совершаемым предположительно самими сверхчеловеческими агентами. Таким образом ритуальная практика в конечном счёте зависит от концептуальных структур, останавливающих потенциально бесконечный регресс, которым грозит легитимизация посредством обращения к предшествующему ритуалу.