Лев Карсавин - Сочинения

20) — /…/ во всем своем несовершенстве человек может достичь самого порога истинного миропонимания, всецелого и вседейственного лишь через Смерть. Чрез Смерть человек «исполняется», для того только и существует как неполный, чтобы неполнота была опознана и утверждена как средство родиться от Бога. Так раскрывается смысл несовершенства и его природной (посмертной тоже) непреодолимости, дурной бесконечности умирания, преодолимой лишь сверхприродно — чрез превращение судьбы в свободу, чрез принятие, полагание несовершенного бытия как вольной кары, чрез жертву собой до смерти, соединяющей нас с вочеловечившимся Богом.

1 — Во множественности своей Всеединое Бытие упорядочено временно–пространственным распределением своих моментов, которое выражает диалектически–смысловую их связь, очень несовершенно познаваемую с помощью отвлеченных общих понятий. Вскрыть эту связь должна история, наука о конкретном развитии. История же прежде всего история религии и даже церкви. Забывая это, она запутывается в пошлых нелепостях позитивистской теории прогресса.

2 — Солнце, звезды, весь несовершенный мир, только отсвет истинного Божьего света, который незрим подобно тьме, но к постижению которого все же, преодолевая, превосходя себя, стремится человек. Совершенство человека также «свет без тьмы в себе», слиянность в нем с Богом и полнота обоженности, для совершенного человека — возможность, «может быть».

3 — Разграничивающая Бога и человека (поскольку есть Бог — нет человека, и наоборот) смерть устраняет пантеизм, обожает несовершенную тварь или делает несовершенным Бога /…/ он оставляет непреодоленным дуализм Бога и твари, т. е. делает тварь вторым Богом. Бог связан с человеком как Творец с Тварью. Но творение (разумеется из ничего: не образование–оформление материи) необходимо предполагает Боговоплощение (иначе Бог не все), Смерть — Воскресение Бога и твари, равно и их свободу /…/

4 — /.··/ Богорождение — соль и закваска мира — должно очеловечить и обожить «зверообразное» человечество, а в нем и весь мир, чтобы вся тварь стала Сыном Божиим. Философски беспомощно .и убого возражение-указание на то, что в ранние геологические периоды не было человека, а следовательно (?) и сознания, как по всем вероятиям, их не будет через 1 — 2 млн. лет. Само познание нами прошлого свидетельствует, что оно (а вовсе не поддающийся сличению с оригиналом его «образ») в нас, а мы — в нем. Правда, постоянно живя в прошлом и прошлым. Мы потеряли способность удивляться этому — философствуя, спрашивать: каковы природа и смысл нашего знания о прошлом? Как оно возможно? Чтобы удивить нас, нужен неоспоримый факт точных предвидений (не «домыслов» — хотя что такое и домыслы?) будущего, знание от знания прошлого принципиально не отличное. И надо иметь в виду, что процесс знания не отвлеченный, чисто духовный процесс, а духовно–телесный, так как человек существо духовно–телесное, в котором «дух» не отделим от «материи» и что нет духа или души без тела. Встающие здесь метафизические вопросы (в конце концов — проблема всего миросозерцания) представляются не разрешенными на основе всевременности и, общее, всеединства (жизни–чрез–смерть, круговорот бытия). Единство с Богом, обоженность и Богорожденность делает человека причастным Божьему творчеству. Человек вместе с Богом творит мир и самого себя, так что творение человека Богом является и самовозникновением человека: чрез самоотдачу человек может быть свободным.

5 — /…/ Мы не знаем более относительно–совершенной твари, чем человек. Конечно, мы одна из индивидуаций Земли, Солнца и его системы … всего мира, который и называется человеком (Адамом Каббалы, Пурушею, Праджапати индусов и т. д.). Актуализующиеся во мне высшие индивидуации конкретизуют во мне (высшие через низшие) весь мир, но вне меня и индивидуаций моего ряда, отдельно от всех нас не существуют. Так нет и меня вне и отдельно от моего телесно–материального процесса (тела), от всего животно–материального бытия, в круговороте которого все становится в /…/ (хотя эмпирически еще не стало).

Во всем своем несовершенстве человек может достичь самого порога истинного миропонимания, всецелого и всецело действенного лишь чрез смерть. Это новое отношение к миру и себе звучит отголоском «свершенного» в предсмертных словах Франциска: «Добро пожаловать, сестра моя, Смерть». Оно намечается в позднеэллинском идеале мудреца и в «теопатическом» состоянии христианских мистиков. Переосмысляя, т. е. по–настоящему осмысляя бытие, человек постигает его как жизнь через жертвенную смерть, как бессознательно целесообразную, но не самосознательную деятельность всего мира, и в нем себя как вечную вечным страданием преодолеваемую необходимость, или как судьбу. Он приемлет эту судьбу, обретая в ней свою волю: fata volentem docunt, не пытается освободиться бегством от мира, аскетическим самооскоплением, атараксиею, апатиею. Он знает, что судьба победима только чрез ее приятие, чрез изживание ее мукою; более того, знает, что он — человек ее приемлет, изживает. Он видит, что необходимость существует как средство свободы и называет судьбу Промыслом, Божьей волей, которая действенна потому что он с ней согласен (ср. Бернардово: поп substantiarum sed voluntatum conjunctio). И он не пассивен, но, неустанно пременяя свой ум, везде в каре действительности находя основу бытия–вины, а в бытии вины ее уничтожение, не философствует, когда действует, хотя действует тем лучше, чем лучше философствовал. Никакое действие не бывает худшим, чем «сознательное»: corruptio optima pessima est и проклятие революций в их «сознательности», рационалистичности /…/

Идея бессмертной души — наследие эллинистической философии, освоенное массою христиан несмотря на то, что обещана им сверхэмпирическая жизнь преображенного духовно–телесного существа. Да и самое душу до Декарта представляли себе как духовно–телесное существо, подобное земному человеку, только несравненно более совершенное /…/

Китайские мыслители думали, что человек живет по смерти (т. е. воскресает — как же иначе?), пока существует солнце, мир, с которыми он себя отожествляет. Это, конечно, верно, но не следует забывать, что, отождествлется конкретно–индивидуальное «я», без которого мир не был бы миром и солнце солнцем, как бы ни сердились Тайный Советник Goethe и автор Эмпириокритицизма. Ведь Человек–Мир конкретизуется всеединством, и отожествляется с ним конкретный индивидуум. А это значит, что истинно возносящийся в высшее «я» индивидуум утверждает свою эмпирическую жизнь как кару /…/

Постичь смысл жизни своего индивидуального «я» — и значит познать ее истину, т. е. абсолютное значение всякого ее мига, о чем (правда, не совсем ясно) говорит в самом конце своего «Фауста» Гете. Действительно, мы не можем осмыслить себя иначе, как созерцая все движение, всю свою умирающую жизнь. Мы видим ее, свое несовершенство, т. е. стремимся к своему совершенству.