Христос Яннарас - Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога

есть «абстрактнейшее из абстрактных» (das Abstrakteste des Abstrakten) [61]порождений ума.

В любом случае Ничто есть не–сущее, не пред–метное. Но тут же возникает вопрос: в той мере, в какой это не–сущее «безгранично ограничивает» способ бытия, оно просто мыслится не–сущим или есть не–сущее? Остается открытым вопрос: не есть ли то, что не является пред–метом и никогда не станет предметом, — не есть ли оно Ничто?

Интеллектуалистская метафизика дает легкий ответ на этот вопрос в виде следующего разделительного умозаключения: или Ничто является абсолютным небытием, или оно должно быть неким сущим. Но оно не может быть сущим по определению; значит, оно есть Небытие. Отсюда следует, что Ничто абсолютно и самоочевидно тождественно небытию, а будучи несуществующим, оно не привлекает к себе особого исследовательского внимания. Но если Ничто — это небытие, по определению не существующее, то и сущее ни в коем случае не может выродиться в Ничто. Следовательно, нигилизм невозможен [62].

Но такое отождествление Ничто с Небытием немедленно выдает ценностный характер западной метафизики. Сущее — как противоположность не–сущему, Небытию — само собой получает ценностное превосходство, как существующее перед несуществующим. Катафатическое богословие положительно воспринимает аксиологический характер сущего и восходит к высшей ценности, или к Началу подлинно Сущего. Отрицательное же богословие в своем усилии защитить оптический характер божества принимает (в негативном смысле) ценностный подход к данному конкретному сущему, чтобы прийти к оценке сути Бытия — оценке высшей, нежели те, что прилагаются к сущему. Следовательно, отличие отрицательного богословия от положительного (катафатического) заключается не в отрицании предпосылок, инструмента (то есть разума) или перспективы последнего, но представляет собой всего лишь отличие параллельного метода. Ницше, определяя свой нигилизм как «отмену всех ценностей», делает это для того, чтобы подвергнуть отрицанию именно эту интеллектуалистскую основу всякой аксиологии, то есть подмену действительности абстрактным понятием. Оставаясь связанной аксиологическими оценками, антиинтеллектуали–стская метафизика ведет к последнему пределу интеллектуализма — так же, как антиметафизический атеизм больше занимается Богом, чем метафизический теизм [63].

Отказ приписывать Богу определения сущего, то есть подчинять божественную реальность и способ Его бытия интеллектуальным схемам, был сформулирован в церковном богословии греческого Востока по крайней мере за четырнадцать столетий до Ницше и Хайдеггера. В частности, в сочинениях V века нашей эры, авторство которых традиция приписывает Дионисию Ареопагиту, мы имеем высший образец вполне сформировавшегося к тому времени богословского апофатизма [64].

Апофатизм как гносеологический путь, или гносеологическая позиция, характерная для всей церковной традиции греческого Востока, требует отдельного и многостороннего рассмотрения. Обоснование определенного подхода к истолкованию ареопагит–ских текстов (которое к настоящему времени имеет обширную библиографию) также потребовало бы отдельного рассмотрения. Но в данном случае нас интересует конкретная тема: апофатизм ареопагитских сочинений как пространство, в котором возможна попытка диалога с современным европейским нигилизмом. Поэтому последующие страницы, в сопоставлении с общей апо–фатической традицией греческого богословия и со всей совокупностью интерпретаторских подходов к ареопагитской тематике, имеют лишь предположительно–показательный характер [65].

Прежде всего мы определили бы апофатизм как преодоление требований «объективного» определения истины, как отказ от представления, будто истина исчерпывается ее дефиницией. Преодоление или отказ не означают здесь отрицания или опровержения познавательных возможностей, которые заключает в себе логическое формулирование знаний. Апофатизм не тождествен иррационализму, безразличию к логическим правилам формулирования знания — ведь благодаря этим правилам знание распространяется и сообщается другим людям. Не следует смешивать апофатизм и с индивидуалистическим мистицизмом, с обращением к чисто эмоциональному опыту, который не может быть передан другим. Апофатический путь (или апофатическая позиция) в принципе предполагает, что мы принимаем метод философской гносеологии (как метод утверждений, так и метод отрицаний) в качестве возможности всякого потенциального знания. Акцентирование именно потенциальности знания отличает апофатизм от любой разновидности позитивизма познания, то есть от любой формы абсолютизации правил изложения знания или предпосылок его практической верификации.

Принципиальное принятие методов философской гносеологии богословским апофатизмом первохристианского Предания позволяет определить и ту исходную точку, в которой впоследствии произошло отклонение (на средневековом Западе) от этого Предания. В абсолютизации естественной теологии (theologia naturalis) как логики утверждений и отрицательной теологии (theologia negativa) как логики отрицаний выразился кризис богословского апофатизма в западно–христианском мире. Эта абсолютизация есть результат исторической аберрации: возможности познания превратились в действенные способы приближения к обязательным истинам.

Характерно, что как сохранивший верность первоначальному христианскому апофатизму греческий Восток, так и уклонившийся от этой традиции средневековый Запад черпали доводы, подтверждающие или проясняющие их гносеологическую позицию, из одного и того же источника — ареопагитского корпуса, основного текста восточного апофатизма. Поэтому естественно, что всякое новое рассмотрение проблематики теологического познания тоже должно исходить из текстов Ареопагита.

Представители сегодняшнего так называемого «систематического» богословия фактически разделяют убеждение в том, что западная схоластическая и неосхоластическая теология основывается на ареопагитских сочинениях, когда определяет возможность богопознания по аналогии. Речь идет о тройном пути познания (via triplex): о пути опровержений, или отрицаний (via negationis), пути превосхождения (via eminentiae) и пути причинности, или утверждений (via causalitatis или affirmationis) [66].

Формулировка этих трех возможностей познания имеет своей теоретической основой учение Аристотеля об аналогии сущего (analogia entis). Аристотель воспользовался понятием аналогии для определения сущего как единства или соотношения различий [67]. Аналогия есть связь «по отношению» — утвердительная или отрицательная. Эта связь предполагает сходство и несходство сущего по отношению к его данной и известной сущности. «О сущем говорится, правда, в различных значениях, но всегда по отношению к чему–то одному, к одному естеству, и не из–за одинакового имени» [68]. Сущее как единство различий определяется всегда по аналогии в отношении одного начала, обусловливающего всякое отличие в качестве, количестве, месте, времени, отношении, а также всегда по аналогии в отношении данной сущности этого сущего — как «находящегося в каком–то отношении к сущности». Например, человек и неразумное животное вместе причастны сущности живого, и эта причастность определяется чертами сходства и различия в аналогической связи.