Христос Яннарас - Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога

Начиная с Августина и кончая Лейбницем Бога определяли как сущность вещей, или бесконечно совершенное Сущее (ens summe perfectum), которое постигается мышлением через возведение к абсолюту (regressus in infmitum) мыслительных способностей человеческого существа. Причина всего существующего определялась, исходя из самого этого чувственно существующего и на его основании. Это значит, что как онто–логия, так и тео–логия хотя и являются, с этимологической точки зрения, речью о бытии и о Боге, в действительности составляют логос (причину и истолкование) бытия и Бога, то есть логику логоса. Поэтому точнее было бы именовать данные науки онто–логикой и тео–логикой [38].

Однако, утверждает Хайдеггер, и противоположное интеллектуализму течение иррационализма на Западе отправляется от той же веры в разум: «Мы можем констатировать наличие веры в разум и сопутствующего ей властного господства ratio не только со стороны рационализма. В равной мере к пространству веры в разум принадлежит и иррационализм. Величайшие рационалисты очень быстро приходят к иррационализму, и наоборот: там, где картина мира определяется иррационализмом, торжествует рационализм» [39]. Этот тезис подтверждается всей традицией западного апофатизма — от неоплатоника Иоанна Скота Эриугены до Ансельма, Абеляра и Фомы Аквинского. Эта традиция всегда пыталась совместить ката–фатические и апофатические суждения, отстаивать и знание, и незнание. Естественная теология предстает как логика утверждений, апофатическая теология — как логика отрицаний.

Кант был первым, кто последовательно отрицал первенство логики при определении сущего. Он провел различение между мыслью и бытием и отверг отождествление идей разума с бытием как таковым, ознаменовав тем самым конец классической онтологии. Но кантианская революция не пробила ни малейшей бреши в «монизме субъекта», который является предпосылкой и основанием интеллектуалистской метафизики. Она установила согласие между разумом и бытием при главенствующей роли опыта и тем самым положила начало антропоцентристской онтологии Нового времени, то есть ранней феноменологии.

С помощью феноменологических категорий Гегель сделал еще один шаг вперед, установив факт сущностного отчуждения разума от вещей. Мы познаем вещи только как явления, но не в их сущности. Единственная возможность преодолеть это отчуждение заключается, с точки зрения Гегеля, в истории. История есть динамически осуществляющаяся и развивающаяся практика — деятельность духа, попытка его самореализации как свободы от всякой противоречивости, от всего частного и особенного. И поэтому история представляет собой итог всеобщего становления — как мира, так и Бога: итог развития Абсолютного Духа, которое совершается в пределах его конечного выражения, то есть в пределах историчности человеческого духа.

Хайдеггер констатирует, что осуществившийся в философии Канта и Гегеля скачок вовсе не означал преодоления границ субъекта: «Применительно к метафизике Гегеля действительно следующее определение: метафизика абсолютного субъекта» [40]. Приоритет разума снимается, и его сменяет приоритет опыта, или исторического бытия. При этом онтология, как и теология, остается антропоцентричной («субъективистской»). «Эпоха Нового времени определяется тем фактом, что человек становится мерилом и центром всего существующего» [41].

Метафизика абсолютизированного субъективизма, то есть антропология как метафизика, означает также окончательное отождествление метафизики с аксиологией. Действительность сущего — прежде всего не логическая, а эмпирическая или историческая. Но эмпирическая, или историческая, достоверность всех вещей соотносится с их полезностью: полезность (нравственная или практическая) есть мерило истинности и ценности сущего. «Ценность и аксиологическое определение становятся позитивистским заменителем метафизического» [42].

Эта онтология, основанная на антропоцентристском ценностном подходе к объектам познания, дополняется теологией практической целесообразности. Бог определяется как высшее «начало» шкалы ценностей, как обязательная предпосылка, завершение и цель всякой нравственной аксиологии. Бог есть «высшее благо», по аналогии с тем благом, которое составляет эмпирическую категорию нравственного сознания. Но это «первоначало», или вершина ценностной шкалы, оказывается, в конечном счете, лишь абстрактной и безличной необходимостью социальной этики — ценностью по имени «священное», сопутствующей таким ценностям, как справедливость, честность или альтруизм. Этот Бог, понятие о котором выводится из ценностей человеческого нравственного опыта, так же мертв, как и определяемый логикой детерминизма Бог классической метафизики. «Последний удар по Богу и сверхчувственному миру, — пишет Хайдеггер, — заключается в том факте, что Бог, сущее из сущего, возводится в ранг высшей ценности. Самый жестокий удар по Богу заключается не в том, что мы считаем Его недоступным познанию, не в том, что доказывается недоказуемость Его существования, но в том, что, принятый за действительно существующего, Бог становится высшей ценностью. И этот удар был нанесен не теми, кто не верит в Бога, но верующими и их богословами» [43].

Историческая эволюция как западной естественной теологии, так и западного апофатизма завершается и подытоживается проповедью «смерти Бога». Хайдеггер показал, что в мышлении Ницше христианское богословие явно отождествляется с платонизмом. Но в то же время «для Ницше христианство — это исторический, всемирно–политический феномен Церкви и ее притязаний на власть в рамках западного человечества и культуры Нового времени» [44]. Христианский Бог отождествляется как со сверхчувственным миром рационалистической метафизики, так и с формой культуры или целесообразностью определенного устройства социальной жизни.

Проповедь Ницше есть косвенное, но вполне ясное выражение фундаментальной «ереси» — отклонения от первоначального события Церкви. Это отклонение составляло исторический соблазн западного христианства, проявляясь в изощренном интеллектуальном и социальном принуждении и, в конечном счете, в «орелигиознивании» Церкви, то есть в превращении ее в религиозный институт, обеспечивающий отдельному человеку эмоциональные и интеллектуальные гарантии через поддержание нравственно–практических целесообразностей социальной жизни [45]. Отличия западного христианства от единой Церкви первых веков (в догматике, культе, искусстве, организации) в совокупности привели к радикальному искажению экклезиологического самосознания и идентичности западных христиан. Эти отличия означали уступку третьему искушению Христа в пустыне, еще до Ницше отмеченную Достоевским [46].