Христос Яннарас - Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога

Хайдеггер наглядно показал резкую противоположность Ницше Декарту [8] См.: Nietzsche, Bd. II, S. 61–62. . Философия Декарта есть, пожалуй, наиболее концентрированное выражение исторического соблазна Запада: попытки рационально обосновать существование Бога. В знаменитой четвертой главе «Рассуждения о методе» (1637) существование Бога доказывается с помощью единственного инструмента — мыслительной способности субъекта. Из интеллектуального восприятия моего собственного ограниченного бытия и мышления я делаю вывод о наличии некоего совершенного бытия и мышления — о наличии такого существа, которое вмещает в себя все бытийные и умственные совершенства. А поскольку интеллектуальное схватывание представляет собой единственный способ удостоверения той или иной истины, существование Бога доказывается через схватывание идеи Бога. Мы постигаем Бога умом как совершенное сущее; следовательно, Его существование содержится в этой идее так же, как в идее треугольника содержится та истина, что сумма его углов равна двум прямым, и даже с большей очевидностью. Таким образом, существование Бога, этого совершенного сущего, так же несомненно, как несомненна любая геометрическая истина.

В своих логических доказательствах, удостоверяющих существование Бога, Декарт верно следует восходящей к Августину схоластической традиции: учению Кампанеллы, Ансельма Кен–терберийского, Гуго Сен–Викторского, Бонавентуры, Фомы Ак–винского [9] См.: M. Heidegger, Sein und Zeit, Tubingen (Nimeyer–Verl.), 1963. S. 25: «Насколько Декарт зависит от средневековой схоластики и пользуется ее терминологией, очевидно для всякого знатока средневековья». . В целом взгляды каждого из них по многим признакам отличаются друг от друга, однако их объединяет общий стержень, или общая фундаментальная исходная позиция, которую Декарт выдерживает с предельной последовательностью, вплоть до конечных выводов. Эта исходная позиция состоит в коренном пересмотре эллинского понимания логоса — полагания логоса как способа отношения и соотнесенности, способа установления истинности знания в эмпирическом отношении или в общественной динамике отношений (гераклитовском «мировом логосе»). Схоластики и Декарт вводят в человеческую историю понимание логоса как ratio, причем ratio представляет собой самостоятельную субъективную способность индивидуального интеллекта (facultas rationis), достаточную для определения и полного постижения истины, ибо она является уменьшенной копией божественного разума.

В конечном счете Бог схоластиков и Декарта предстает как производное или продукт познавательной самодостаточности, которую обеспечивает субъекту ratio — вне или помимо опыта реальности, или опыта жизни, который всегда есть опыт отношения. Ницше усматривает у Декарта это вопиющее, но до сих пор не замеченное противоречие: логические доказательства существования Бога отрицают Бога как реальное пред–метное присутствие. «Монизм субъекта», навязанный европейской философии Декартом, имеет своим логическим следствием не Бога, а именно абсолютизированного субъекта, «сверхчеловека» (Obermensch) [10] См.: К Nietzsche, Der Wille zur Macht, 484; Idem. Jenseits von Gut und Bose, 16; M. Heidegger, Nietzsche, Bd. II, S. 62. . Однако сам Декарт не отважился дойти до этого крайнего вывода, следующего из первенства субъекта. Он утвердил субъекта в качестве абсолютного определяющего начала бытия и познания, подчинил Бога абсолютизированному человеку, однако не увидел, что его позиция была проповедью «смерти Бога» и утверждением «сверхчеловека». Напротив, он думал (и неоднократно высказывал эту мысль), что служит укреплению здания европейской метафизики.

Следующей важной ступенью в историческом развитии «атеистического теизма» был, несомненно, Спиноза — главным образом его «Этика» (Ethica ordine geometrico demonstrata, 1677). Бог Спинозы есть внутренняя необходимость природы. Природа и Бог отождествляются (Deus sive Natura) — отождествляются в единой, вечной и бесконечной субстанции, которая существует сама в себе и постигается через себя (quod in se est et per se concipitur), будучи причиной и бытием самой себя и разделяясь только на природу творящую и природу сотворенную (natura naturans — natura naturata). Сущее и идеи — два способа, какими бытийствует и проявляется эта общая сущность Природы и Бога: они имманентно содержатся в этой сущности как ее необходимые следствия и представляют собой преходящие способы ее выражения. Подобное универсальное понимание всего существующего, абсолютно контролируемое как требованиями разума, так и опытом чувств, не оставляет места бытию или Богу за пределами внутримирской действительности. В чувственном опыте сущего и в умном схватывании идей человек познает два свойства божественной сущности мира: мышление и протяженность. Человеческое мышление есть самоосознание Бога, а протяженность предметов — Его вечное «измерение».

Автономизация возможностей разума в рамках «естественной теологии» обретает наглядное завершение у Лейбница. В своей «Теодицее» (Essais de theodicee sur la bonte de Dieu, la liberte de I'homme et Torigine du mal, 1710) он выступает в качестве наиболее последовательного продолжателя схоластической традиции в том, что касается отождествления физики и метафизики» [11] См.: Fritz–Joachim Rintelen, Leibnizens Beziehungen zur Scholastik // Archiv fur Geschichte der Philosophie, 1903. S. 157, 307; Martin Grabmann, Geschichte der scholastischen Methode, Graz (Akadem. Druck), 1957, Bd. I. S. 3; E. Gilson, La philosophic au Moyen–Age, Paris (Payot), 1962, pp. 247, 263, 464; IJav. KONAYAH, Н крткт| тгц; цетаф\)очкг1<; отт| veoxepri акеуг|, аеХ.. 276 k. ё. . Познание как физики, так и метафизики должно подчиняться требованиям строгой науки, то есть требованиям доказательности, гарантируемой рационально–логическим demonstratio.

В этой перспективе Лейбниц систематизировал логические доказательства бытия Божия, сведя их к четырем.

Первое — онтологическое доказательство, впервые сформулированное Ансельмом [12] О происхождении и исторической эволюции «доказательств» бытия Божия см.: D. Schluter, Gottesbeweis // Historisches Worterbuch der Philosophie (Hrsg. v.J. Ritter), Bd. 3, Basel–Stuttgart (Schwabe–Verl.), 1974, S. 818–830; также: M. Grabmann, Op. cit, S. 321; E. Gilson, Op. cit., p. 243; A. Gregoire, Immanence et transcendance, Paris, 1939, pp. 138–157; G. Grunwald, Geschichte der Gottesbeweise im Mittelalter bis zum Ausgang der Hochscholastik, Minister, 1907. : Бог постигается разумом как «нечто, более чего ничто не может быть помыслено» (aliquid quo nihil majus cogitari possit). Это «нечто» не может не быть. Ведь если оно не существует, то небытие умаляет его величие и, следовательно, оно уже не есть то, что мыслится нами как наибольшее. Другими словами, логически противоречиво мыслить несуществующего Бога, так как идея Бога заключает в себе всякое совершенство, а бытие более совершенно, чем небытие.

Второе доказательство — космологическое, известное главным образом из учения схоластиков [13] См.: Thomas de Aquino, Surnma Theologiae, I, 2, 3; G. Grunwald, Op. cit., S. 87–94. . Лейбниц излагает его в окончательном виде: все сущее логически существует постольку, по–скольку достаточное основание его бытия содержится в качестве причины в некоторой другой бытийной реальности. С точки зрения схоластиков, а также Аристотеля, эта восходящая последовательность причин и следствий обнаруживается прежде всего в наличии движения. Она не может быть бесконечной, но приводит к логической необходимости такого сущего, которое представляло бы собой первопричину движения и бытия, изначальную причину всего сущего. Это и есть «Перводвигатель», или Бог. Согласно Лейбницу, мир в целом должен иметь достаточное основание, содержащееся в виде причины в некоторой бытийной реальности «вне» мира. И это достаточное основание мира есть Бог.