Христос Яннарас - Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога

Третье доказательство исходит из понятия Бога как равнодействующей вечных истин. Истинность нашего опытного знания имеет свое «достаточное основание», которое содержится в качестве причины в общих посылках–первоначалах, неопровержимых и потому логически обязательных. Речь идет о самосущих, вечных истинах. Но если наш ограниченный во времени разум содержит в себе достаточные основания опытного знания, то достаточным основанием вечных истин должен быть, согласно логической необходимости, вечный божественный ум. Ведь основание сущего само непременно должно существовать. Таким образом, Бог предстает в доказательстве как сущий разум, равнодействующая всех вечных истин — метафизических, математических и нравственных, служащих мерилом истинного, совершенного и справедливого. Поэтому в божественных решениях нет ничего логически произвольного. Мир в целом организован на основе «чистой логики», Бог есть сама логичность [14] Эта аргументация также связана в своем происхождении со схоластикой. См.: Thomas de Aquino, Summa Theologiae, la, Пае, 71, 2; E. Gilson, L'Esprit de la philosophic medievale, Paris (Vrin), 1969, pp. 307–311; Idem. Le Thomisme, Paris (Vrin), 1972, p. 327. .

Четвертое доказательство бытия Божия — телеологическое. Помимо логической необходимости причины существует и логическая необходимость цели (конечного предназначения — «телоса») всего существующего. Все сущее содержит в себе конечную цель своего бытия. Каждая индивидуальная субстанция («монада» сущего) существует постольку, поскольку соответствует «конечной» полноте своего смысла. Эта предопределенность субстанций их телеологическим содержанием образует вселенскую гармонию, которая предполагает всеобщее объединение и синтез отдельных целей (harnonia praestabilita), а следовательно, и наличие бесконечного и совершенного разума, который осуществляет это всеобщее объединение и синтез. Гармония творения логически необъяснима без этого соответствия отдельных «монад» сущего общей «конечной цели», которая имманентно содержится в необходимо сущем божественном разуме [15] О разработке схоластиками телеологического доказательства наглядно свидетельствует труд Абеляра (P. Abaelardus, Dialogus inter Philosophum Judaeum et Christianum), атакже Фомы Аквинского (Thomas de Aquino, Summa Theologiae, 1, II, 1, 2; I, 15, 1—2, 16, 1; 1,5, 5; I, 65, 2). «Доказательства» бытия Божия не ограничиваются теми четырьмя, которые здесь приводятся. Кроме них, в рамках западной метафизики возникали аксиологическое, или эвдемонологичес–кое доказательство; доказательство от долженствования, или этическое; исто–рико–этнологическое доказательство и др. .

Пройдя через наглядные и, пожалуй, основные этапы, связанные с именами Декарта, Спинозы и Лейбница, так называемая «естественная теология» средневековой схоластики, то есть переходное учение от теологии к рационально организованной науке (scientia), обретает историческое завершение в утверждении интеллектуализма как единственного пути метафизического познания.

Но утверждение интеллектуализма — только первая фаза новой эпохи, впервые в истории открывшей intellectus fidei, эпохи, характеризуемой «монизмом субъекта». В рамках этого «монизма» следующей ступенью стало перемещение приоритетов в познании от разума к чувственному опыту — к знанию, основанному на достоверных данных органов чувств субъекта. «В уме нет ничего, чего прежде не было бы в чувственном восприятии». Этот позитивистский эмпиризм достигает кульминации в философии Гоббса, Локка и Юма, перенося «власть» авторитета от индивидуального разума к индивидуальному чувственному опыту и замыкаясь в старом требовании схоластической гносеологии — требовании субъективного распоряжения любым авторитетом (auctoritas) [16] См. наблюдения Жильсона по поводу связи эмпиризма с предпосылками схоластической гносеологии в книге: La philosophic au Moyen–Age, pp. 718,761. . Конечно, в XVII в. этот переход от интеллектуализма к эмпиризму не был чем–то новым, поскольку противостояние разума и чувств в борьбе за первенство привело, по–видимому, к утверждению между ними своего рода равноправия уже с эпохи Роджера Бэкона (XIII в.).

Эмпиризм содействовал историческому процессу «смерти Бога». Он решительно перенес определение сущего в область доступного чувственному восприятию [17] Примечательно, что пишет по этому поводу Хиршбергер: «Для эмпиризма все соотносится с областью пространственного, временного, человеческого — порой слишком человеческого. Мыслительное сокрушается чувственным, идеальное — полезным, всеобщее — индивидуальным, вечное — временным, долг — вожделением, справедливость — силою» (Hirschberger, Geschichte der philosophic, Herder–Verl., 1965. Bd. II, S. 188). , лишив отвлеченную метафизику какой–либо опоры в действительности. Кроме того, разумное познание чувственных вещей всегда имеет следствием реальную пользу, в то время как «трансцендентное» умопостигаемое практически бесполезно. Если и существует метафизика, в какой–то степени подкрепленная действительностью, то это совокупность стоящих «за» чувственными явлениями и направляющих эти явления логико–математических отношений: метафизика, поддающаяся дешифровке с помощью эмпирического наблюдения и эксперимента.

Так термин «метафизика» все более явно приобретает гносеологическое и эпистемологическое значение, в то время как метафизический Бог становится излишней величиной. Происходит отрыв этого «Высшего Существа», предмета рассудочной уверенности и отвлеченных доказательств, от возможностей субъективного опыта. Граница между ними проходит по линии, отделяющей действительно установленный факт от простого допущения, эмпирически существующее от эмпирически несуществующего. Наука оставляет в стороне рассмотрение сверхчувственного «трансцендентного» и обращается к исследованию возможностей индивидуального разума, пытаясь выяснить, способен ли он понять «механизм» природы и поставить его на службу человеку [18] О связи эмпиризма со «смертью Бога» западной метафизики см.: Gerald Cragg, The Church and the Age of Reason, Penguin Books, 1976, pp. 76,168; W. Schluchter, Die Entwicklung des okzidentalen Rationalismus, Tubingen (Mohr–Verl.), 1979, S. 253; D.F. Norton, Hume–Common Sense Moralist, Sceptical Metaphysician, Princeton, N.J., 1982; J. Kemp, Ethical Naturalism: Hobbes and Hume, London–New York, 1970. .

Однако помимо так называемой «естественной теологии» (theologia naturalis), то есть подчинения метафизики методу рассудочного доказательства, в эпоху Средневековья в схоластике развивалась и другая теоретическая сторона: апофатическая, или негативная теология (theologia negativa). Разворачиваясь в явно противоречивом и тем не менее реально имевшем место в истории взаимодействии с естественной теологией, которая всегда является позитивной (theologia affirmativa), апофатизм стал на Западе выражением ограниченности, а значит, относительности всякого положительного суждения. Даже корифеи интеллектуализма — такие как Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский, Альберт Великий или Иоанн Дуне Скот, — будучи типичными представителями доказательного позитивизма, проповедовали в то же время апофатический характер божественной истины и бессилие человеческого разума познать, что же в действительности есть Бог, Его сущность, Его трансцендентное бытие [19] См. характерные места: Thomas de Aquino, Summa Theologiae, III, 1, 3; I, 12, 4 ad 2; 2 Sentetiarum magistri.., 22. 2. Ic; Albertus Magnus, In libros Metaphys. Aristot. IV, tr 2 с 4; Duns Scotus, Expositio in Metaphys. Aristot. IV si. c2. .