Александр Эткинд - Хлыст

В 1413 году близкий к Гусу Иероним Пражский побывал в Витебске и Пскове, но успеха его пропаганда не имела. В 1570 Иван Грозный имел диспут с представителем ‘чешских братьев’ Иваном Рокитой; царь не различал между Гусом и Лютером и не был склонен содействовать протестантской экспансии в Россию. К моравским братьям восходят, однако, идеи ранних русских утопистов 16 века [31] А. И. Клибанов. Народная социальная утопия в России. Период феодализма. Москва: Наука, 1977, 60–70. . В русском чине 17 века о принятии иноверных в православие от последователей Гуса и Лютера одинаково требовалось отречение от их веры, которая «превзошла еретичеством папежскую веру» [32] А. В. Флоровский. Ян Гус в русской оценке (Справка из истории русско-чешских отношений) — Научные труды Русского народного университета в Праге , Прага, 1930, 3, 30–32. . В 19 веке — впервые у Тараса Шевченко — начинается новая традиция восприятия Гуса. Теперь в нем видели выразителя особенного славянского христианства. Славянофилы — Хомяков, Иван Аксаков, Тютчев — воспринимали гуситов как передовой отряд славян в их борьбе против Рима. В начале 20 века возникла даже идея православной канонизации Яна Гуса и Иеронима Пражского.

Уходя от преследований, последователи радикальных сект основывали свои утопические коммуны в Польше, России и Америке. На юге России и в Поволжье процветали большие колонии меннонитов, ведшие свое происхождение прямо от анабаптистов. Общины моравских братьев в Радичеве под Черниговом и гернгутеров в Сарепте под Царицыном благополучно существовали в России на протяжении большей половины 19 века [33] Клибанов. Народная социальная утопия в России. Период феодализма, 68. . Самой крайней по своим практикам была радичевская колония, восходившая к общине 16 века, когда гуттериты бежали в Моравию. Когда они добрались до Украины, русский маршал Петр Румянцев-Задунайский предоставил им убежище в своем имении; позднее они получили и государственную землю. В 1869 году этих колонистов в России описывали как «практиков, занятых вековой попыткой основать человеческое общежитие на иных началах, […] более или менее противоположных тем, которые усвоены западно-европейской гражданственностью» [34] А. Клаус. Наши колонии. Санкт-Петербург: типография В. В. Нусвальта, 1869, 1, 25. . Члены радичевской общины производили все работы сообща под руководством старшины, который избирался пожизненно. Они жили в общем доме, помещения которого были специализированы по полу и возрасту. Здесь реализовались общность имуществ и коллективный характер потребления. Весь жизненный цикл строго регламентировался. Люди жили в одном Братском доме — женщины отдельно, мужчины отдельно, по полтора десятка человек в комнате. «На каждых двух назначается по одной кровати», — сообщал свидетель. В отличие от ничем не регламентированных гомосексуальных отношений, гетеросексуальные контакты строго ограничивались. Для женатых пар были устроены специальные комнаты «временного пребыванья»; печей в них не было и жить в них было нельзя, а можно было, с разрешения общины, встречаться с целью размножения. Дети жили разделенные по возрастам под присмотром нянек; их отношения с родителями жестко ограничивались: «Матерям и отцам не воспрещается в свободное время приходить к детям», — гласили правила общины [35] Там же, 36. . По выразительным словам очевидца, членов общины отличали «однообразие и безответная кротость» [36] Там же, 51. . В более крупной общине гернгутеров не было полной социализации собственности, но личная жизнь членов находилась под контролем общины. Браки заключались «по усмотрению общинного начальства», причем «выбор невесты определялся по жребию» [37] Любопытно сравнить между собой два описания гуттерского братства, разделенные столетием. Русский историк Клаус в 1869 году считал, что братья оказались «плохими психиатрами»: они так и не поняли, что человеческая природа не может обойтись без семьи, частной собственности и свободы выбора. Советский историк Клибанов в 1978, основываясь на точно тех же фактах, писал о гугтерской общине с умилением и едва ли не с восхищением. Ученик Бонч-Бруевича, Клибанов оставил научное наследство, в котором множество уникальных находок интерпретировалось в свете веры в особую предрасположенность русского народа к коммунизму: А. И. Клибанов. Реформационные движения в России в 14-м — первой половине 16-го вв. Москва: АН СССР, 1960; он же. История религиозного сектантства в России. Москва: Наука, 1965; он же. Из воспоминаний о В. Д. Бонч-Бруевиче — Записки отдела рукописей ГБЛ, 1983, 44, 66–88; он же. Народная социальная утопия в России. Период феодализма; он же. Народная социальная утопия в России. 19-й век. Москва: Наука, 1978. .

Разница между Апокалипсисом и революцией — в субъекте действия, божественном в первом случае, человеческом во втором; но не в объекте и не в способе. Иными словами, разница в том, откуда предполагается импульс и от чьего имени вершится суд, но не в том, что и как подвергается переменам. Посетив Советскую Россию в 1920-х, немецкий филолог и историк Рене Фюлоп-Миллер описал происходившее там как победу воинственной хилиастической секты; в его воображении стояла картина Мюнстера. В своей книге Дух и лицо большевизма он иллюстрировал свое понимание множеством красноречивых, отчасти правдивых, отчасти вымышленных наблюдений [38] Rene Fuelop-Miller. Geisl und Gesicht des Bolschevismus. Zurich: Amathea-Verlag, 1926 (английский перевод: Rene Fuelop-Miller. The Mind and Face of Bolshevism. New York: Harper, 1965). Этот автор и издатель, писавший также о Достоевском и Распутине, оказал влияние на ряд западных интеллектуалов, и в частности на Фрейда; см. о нем: James Rice. Dostoyevsky and the Healing Art. Ann Arbor: Ardis, 1985, 218–219. . Подобные же интерпретации созревали в эмиграции [39] Особенно у Бердяева; см. далее, часть 2. . Г. Федотов в 1927 понимал судьбу России очень похоже на Фюлоп-Миллера: «по своей структуре революционный […] марксизм является иудео-христианской апокалиптической сектой» [40] Е. Богданов (Г. Федотов). Трагедия интеллигенции — Версты , 1927, 2, 177. . Мы увидим, что концепция русской революции как победы особой религиозной традиции развивалась в таких литературных памятниках эпохи, как Апокалипсис нашего времени Розанова, Чевенгур Платонова, Дневники Пришвина, Кремль Всеволода Иванова. В 1932 автор эмигрантского журнала Новый град рассуждал:

Сектантство более психологично, чем православие […] Новая религиозная интеллигенция, формирующаяся в Советской России, […] психологически близка сектантству […] (Это) толкает многие ветви сектантства на путь быстрого сближения с развивающимися процессами до полной ассимиляции с ними. Эмоциональная романтика социально окрашенных сектантских чаяний соприкоснулась с эсхатологической одержимостью коммунизма [41] И. Лаговский. Бог и социальная правда в СССР — Новый град, 1932, 4, 45. .