Александр Эткинд - Хлыст

Среди современных историков большевизма и советского коммунизма идея о религиозных корнях русской революции не является доминирующей. Политическая история не знает реального — массового, действенного, вооруженного — участия русских сект в революционной борьбе. Возможно, однако, что проблема лежит глубже. История идей потому и интересна как таковая, что идеи не являются отражением реальности. Идеи принадлежат к миру воображаемого и в этом своем качестве обладают странной способностью изменять реальность. Когда такое вмешательство идей в жизнь приобретает особо крупные размеры, это называют революцией. Русская литература, философия и политическая мысль — не зеркала русской революции; скорее наоборот, революции совершались в текстах, а оттуда смотрелись в свое историческое отражение, тусклое и всегда неверное. Поэтому история текстов, разразившихся революцией, имеет самостоятельное значение. Среди прочего имеют значение и те идеи, проекты, обещания, которые вообще никогда не осуществлялись в политической действительности. Возможно даже, что такого рода фантазии имеют самое большое значение. Именно они привели тех, кто принимал их за реальность, к созданию новой реальности, радикально отличной от знакомых им реальностей, в том числе и от реальностей их воображения. В этих терминах, которые сегодня ассоциируются с Жаком Лаканом, революция есть переход Воображаемого в Реальное [42] Важным и забытым опытом психоаналитического понимания революции является статья Николая Осипова «Революция и сон» — Научные труды Русского народного университета в Праге, 1931, 4 , 175–203; подробнее см.: А. Эткинд. Эрос невозможного. История психоанализа в России. Санкт-Петербург: Медуза, 1993, гл.6 (Alexander F.tkind. Eros of the Impossible. The History of Psychoanalysis in Russia. Boulder-London: Westview, 1997). . Механизмом такого перехода является символизация обоих, Воображаемого и Реального. В области Символического они поначалу и встречаются: в текстах, написанных кабинетными интеллектуалами; в сознании их читателей, будущих лидеров революции; в публичной сфере, в которой обращаются массы. В конце концов дело доходит до Реального, той самой истории, в ходе которой изменяется жизнь всех — авторов и читателей, лидеров и масс.

Явную и общепризнанную роль религиозные секты играли в английской и американской революциях, а не во французской и русской [43] См.: James H. Billington. Fire in the Minds of Men. Origins of the Revolutionary Faith. New York: Basic Books, 1980; специально о мистических идеях английской революции: Michael Walzer. The Revolution of the Saints. A Study in the Origins of Radical Politics. Cambridge: Harvard University Press, 1965; об американских утопических коммунах до и после революции: Lawrence Foster. Religion and Sexuality. Three American Communal Experiments of the 19th Century. New York: Oxford, 1981; Yaacov Oved. Two Hundred Years of American Communes. New Brunswick: Transaction Books, 1988. ; но революционная роль кальвинизма, квакерства, пуританизма питалась не Апокалипсисом. Макс Вебер описал пуритан и близкие к ним протестантские секты как аскетические религии индивидуального спасения [44] M. Вебер. Протестантская этика. Москва: Прогресс, 1987; он же. Протестантские секты и дух капитализма — в его кн: Избранные произведения. Москва: Прогресс, 1990, 273–302. . В противоположность этому, апокалиптическая вера есть вера в коллективное Преображение. Этим она противостоит протестантской этике, которая полагается на индивидуальное спасение человека через его внешнюю деятельность. Дух капитализма и определяется, по Веберу, переходом от идеи чудесного, коллективного, внешним образом определенного спасения — к спасению личному, внутренне детерминированному и рационально-постижимому. Поэтому апокалиптические секты противоположны духу капитализма, хотя и могут иногда вступать в союз с силами, пролагающими ему дорогу; так английские рантеры на время революции присоединились к пуританам. Взаимное тяготение хилиазма и коллективизма [45] В славистике эта проблема исследована Оге Хансен-Леве; см.: Aage A. Hansen-Löve. Ароkalyptik und Adventismus in russischen Symbolismus der Jahrhundertwende — R. G. Grubel (Hg.). Russische Literatur an der Wende vom 19. Zum 20. Jahrhundert. Amsterdam/Atlanta, 1993, 273. представляет собой важный феномен социологии религии, нечто противоположное веберовскому описанию протестантской этики. Если протестантские секты связаны с духом капитализма, то апокалиптические секты Нового времени — с борьбой против него; с надеждой на новый порядок, который придет ему на смену; и с попытками строить такой порядок, не дожидаясь Второго Пришествия или, наоборот, уже дождавшись его в собственной деревне. Капитализм оказался эффективным средством против Конца Света. Но те, кто не ценит плоды цивилизации и не верит в Дух капитализма, использовали и продолжают использовать образы Апокалипсиса как оружие борьбы. Хилиазм созвучен революции, а не труду, направленному в будущее; духу коллективной дисциплины, а не индивидуальной инициативы; и харизматическому лидерству. Идея коллективного спасения разворачивается в нарративах всеобщего преображения, тотальной революции, культа вождя, конца истории, суперкарнавала.

В Социологии религии Вебер трактовал православие как одну из «братских религий», которые полагаются на любовь к ближнему, а еще больше на любовь к ближним, как на залог спасения. Братские религии ведут к феномену, который Вебер обозначал цитатой из Бодлера: «священная проституция души» [46] О напряжении, которое Вебер чувствовал между религиями спасения и культурными ценностями, см.: Marianne Weber. Max Weber. A Biography. Translated by Harry Zohn. New Brunswick: Transaction, 1988, 323. . Кальвинизм с его идеей личного отношения с Богом ведет к эгоцентризму спасения, не менее поэтически формулировал сам Вебер. Читая русские романы, он чувствовал: «нам так тяжело понять самых выразительных их героев именно потому, что в основе лежит простая и древняя христианская идея о том, […] что любовь к ближнему, кто бы он ни был […], ведет к порогу вечного и святого» [47] Max Weber. Gesammelte Aufsatze zur Soziologie und Socialpolitic. Tubingen, 1924,469–470. . Воспитанный кальвинистом, Вебер признавался в своей чуждости этой идее. Но из собственного душевного кризиса он нашел выход в интересе к русским реальностям, литературным и политическим. Собрание его статей о революции 1905 года составляет объемистый том [48] Max Weber. Zur Russischen Revolution von 1905. Tubingen: Mohr Verlag, 1996. . От своих русских студентов в Гейдельберге Вебер получил живую информацию о «русском мистицизме», более всего о Толстом и Владимире Соловьеве. Он толковал русские романы вместе с изучавшим их тогда Георгом Лукачем и даже выучил русский язык так, что читал на нем первичные источники [49] Arthur Mitzman. The Iron Cage. An Historical Interpretation of Max Weber. New Brunswick: Transaction, 1985, 272; Marianne Weber Max Weber. A Biography. 327. . В своем увлечении Россией он следовал за поздним Марксом и оказался параллелен Фрейду, пойдя дальше их обоих [50] Об отношении Маркса к России см.: B. Naarden. Marx and Russia — History of European ideas, 12, 6, 1990, 783–797; об отношении Фрейда к России см.: Эткинд. Эрос невозможного. История психоанализа в России, гл.4; James L. Rice. Freud’s Russia. National Identity in the Evolution of Psychoanalysis. New Brunswick: Transaction Publishers, 1993. . Незадолго до своей смерти он собрался заняться изучением русских сект и затребовал нужные материалы [51] H. С. Плотников, М. А. Колеров. Макс Вебер и его русские корреспонденты — Вопросы философии, 1994, 2, 74–78. . В своей духовной эволюции Вебер отходил от апологии рационализма и искал более мягкие или, возможно, синтетические подходы к социологии современности [52] Mitzman. The Iron Cage; LA. Staff. Fleeing from the Iron Cage. Culture, Politics and Modernity in the Thought of Max Weber. Berkeley: University of California Press, 1989. Новые интерпретации веберовской социологии религии см.: Bryan S. Turner. Max Weber. From History to Modernity. London: Routledge, 1992; Ernest Gellner. Postmodernism, Reason and Religion. London: Routledge, 1992. .