Иосиф Крывелев - История религий. Том 1

«Всеединство цельного знания», предложенное Вл. Соловьевым, должно было в едином синтезе охватить религию, философию и конкретные науки. В этой системе главенствует богословие, философия же и наука должны «обратить все свои средства на достижение общей верховной цели познания, определяемой теологией…» 48. Таким способом утонченный философский идеализм воскрешает в конце XIX в. ту концепцию «философия — служанка богословия», которой в средние века обосновывалась безраздельная власть церкви над умами людей.

Исходя из постулата об Абсолюте (боге), выражающем собой бытие и начало всякого бытия, Соловьев усматривал задачу «цельного знания» в том, чтобы привести человека к возможности слияния с Абсолютом в некоем богочеловеческом единстве. Решить эту задачу, по его мнению, может лишь откровение. Оно проходит три ступени: естественную, отрицательную и положительную. К первой ступени помимо язычества относится еще естествознание; на второй человечество создает неистинные, пессимистические мировоззрения; и только на третьей возникает вся полнота истины — христианство в той форме, которую проповедует церковь.

Для православной церкви учение Вл. Соловьева являлось немаловажным подспорьем в ее борьбе против научного мировоззрения. Оставались, правда, некоторые тонкости богословско-догматического порядка, которые могли отделять философа всеединства от присяжных богословов русской православной церкви, но в общем последняя приобрела в Соловьеве сильного союзника, тем более что он пользовался при жизни, а особенно после смерти славой утонченного и свободомыслящего философа.

Идейное наследие Вл. Соловьева оказалось чрезвычайно актуальным для тех кругов русской интеллигенции, которые в годы реакции стали искать в религии путь своего идеологического ренегатства. Наиболее ярким продуктом этого ренегатства явилось издание в 1909 г. сборника «Вехи», в котором сказалось не только богоискательство соответствующей части русской интеллигенции, но и ее прямое стремление оказать помощь русской буржуазии в борьбе против революционного движения. В. И. Ленин писал: «Не случайно, но в силу необходимости вся наша реакция вообще, либеральная (веховская, кадетская) реакция в частности, «бросились» на религию. Одной палки, одного кнута мало; палка все-таки надломана. Веховцы помогают передовой буржуазии обзавестись новейшей идейной палкой, духовной палкой» 49. Неудивительно, что «Вехи» были встречены с восторгом не только кадетами, но и всеми реакционерами, включая церковь в лице таких ее черносотенных представителей, как архиепископ Волынский Антоний (Храповицкий). Он опубликовал «Открытое письмо авторам сборника «Вехи»», по поводу которого B. И. Ленин писал в 1910 г., что «веховцев лобызает Антоний Волынский» 50. Архиепископ Антоний не ограничился даже самоличным лобызанием, а сообщил веховцам, что их «будут приветствовать с неба ангелы» 51. Н. Бердяев же в своем ответном «Открытом письме архиепископу Антонию» описывал обстановку следующим образом: «Мы возвращаемся на родину нашего духа, в лоно церкви Христовой, и нас встречает благожелательное приветствие вашего высокопреосвященства, виднейшего епископа русской церкви» 52. Действительно, при всей «утонченности» философствования веховцев, при всей изощренности их мистической фразеологии фактически они примкнули к официальному православию и стали его активными апологетами.

C. Булгаков впоследствии даже принял священнический сан, в каковом и пребывал до конца своих дней.

Таким образом, богоискатели нашли своего искомого бога в догматике православия. Не обошлось, конечно, без новаций и без выспренней философской риторики, которая могла бы в иной обстановке показаться церковной иерархии не совсем выдержанной в православном духе. Д. Мережковский, например, проповедовал концепцию «третьего завета», которую можно понять приблизительно так («приблизительно» потому, что точного смысла она не имеет): в иудействе выразился первый завет, связанный с богом-Отцом; в историческом христианстве — второй завет, данный богом-Сыном; третий завет, сочиняемый им, Мережковским, является синтезом первых двух, он выражает слияние Отца и Сына в Логосе, Духе святом. Заодно сей третий завет приведет к слиянию человечества с богом и образованию богочеловечества 53. Официальная православная догматика претерпевает в этом и в других построениях богоискателей некоторый ущерб. Но в сложившихся условиях церкви было некогда искать ересь во взглядах своих богоданных и несколько неожиданных союзников, тем более что последние угоднически изъявляли ей свою преданность.

В наше время успехи естествознания и общий ход развития культуры поставили православное богословие в еще более тяжелое положение, вынуждая его деятелей ко все более изощренному маневрированию. В различных высказываниях богословов и в официальных церковных документах неоднократно формулировалась задача «перевода сокровищ церковного учения на язык, понятный современности» 54. Задача эта оказывается, однако, чрезвычайно сложной, еще более сложной, чем в других вероисповеданиях христианства.

Дело в том, что православная церковь всегда подчеркивала свою приверженность «святоотеческой» традиции, свою верность учениям «отцов церкви». Формально она не покидает этих позиций и теперь. Глава церкви патриарх Пимен делает такие заявления: «Я хочу, чтобы наше богословие было всегда сугубо ортодоксальным… чтобы традиции Русской Православной Церкви неукоснительно сохранялись» 55. А как же быть с тем, что эти традиции навязывают современному человеку такие представления и догматы, которые не только принять, но и понять невозможно? На этот счет в распоряжении богословов имеется формула, преподанная покойным патриархом Алексием. Не надо, писал он, добиваться понимания догматов; «всякий догмат потому и составляет предмет веры, а не знания, что не все в нем доступно человеческому пониманию. Когда же догмат становится слишком (!) понятным, то имеются все основания подозревать, что содержание догмата чем-то подменено, что догмат берется не во всей его божественной глубине» 56. Если так, то вообще не о чем говорить, нечего понимать — надо просто твердить заученные формулы. Но видимо, очень уж слаба надежда на то, что люди нашего времени удовлетворятся таким решением вопроса. Приходится создавать хотя бы видимость размышления, рассуждения, теоретизирования. Получаются, правда, «теоретические» построения несколько диковинные.

Они касаются прежде всего истолкования библейских текстов. В тех случаях, когда никак нельзя в том или ином из этих текстов добраться до мало-мальски вразумительного смысла, церковные экзегеты находили выход в аллегорическом истолковании этих текстов. Но этот путь церковь всегда считала опасным и неоднократно в своих официальных высказываниях предостерегала от него. Русская православная церковь это делает и теперь. Вот довольно типичное высказывание богослова на этот счет: «…понятна та осторожность, с какой Церковь относится к аллегорическому методу изъяснения Священного Писания. Этот метод неприемлем во всей его полноте уже потому, что в библейском тексте, за небольшим исключением, нет аллегорических мест» 57. Так что же, буквально понимать все написанное в Ветхом и Новом заветах, а вместе с тем и всю догматику христианства, основанную на этих текстах? Выход обнаруживается в том, что все надо понимать не буквально и не аллегорически, а символически. «Символику… Библия использует очень часто». И дальше следует «объяснение», которое само звучит в достаточной мере загадочно: «Большинство библейских символов прообразовательны (прообразы Христа, Его Жертвы и Церкви, новозаветные богослужения и т. д.)» 58.