Иосиф Крывелев - История религий. Том 1

Считается, что дополнение Никейского символа последними пятью членами, первый из которых касается Святого духа, явилось делом II Вселенского собора. Это представляется сомнительным, ибо в материалах Собора текста дополнительных пяти статей не содержится и впервые полный текст Никео-Цареградского символа обнаруживается лишь в Деяниях Халкидонского собора 451 г. 54

Две статьи из добавленных пяти обращают на себя внимание некоторой двусмысленностью. Статья о Духе устанавливает вопреки всем декларациям о единосущности и полном равенстве всех лиц Троицы явное неравенство между ними: Дух существует не сам по себе и не в единстве с другими лицами Троицы, он исходит от одного из них; с другой стороны, Сын оказывается неравным Отцу, ибо от него не исходит Дух. Известно, что в дальнейшем католическая церковь внесла в эту статью Символа существенную поправку, согласно которой Дух исходит не только от Отца, но и от Сына. Этим, однако, не достигается равенство Духа с остальными ипостасями, ибо он все же остается «исходящим». Принципиально новым для христианства явилось требование веры в церковь. Здесь нашел свое отражение рост ее претензий на контроль над всей духовной жизнью масс, примкнувших к христианству.

Как уже говорилось, важным делом Халкидонского собора было принятие вероопределения относительно природы Христа. Необходимость найти место между двумя стульями вызвала к жизни противоречивую формулу, совмещавшую в себе несовместимые предикаты. В лице Христа соединены две природы, но как их совместить, чтобы не получилось ни несторианства, ни монофизитства, признающего в Христе только одну — божественную — природу? На это в принятой Халкидонским собором формуле 55был дан ответ при помощи четырех негативных понятий: неслитность, неизменность, нераздельность, неразлучность. Два последних понятия несовместимы с первым. Чтобы скрыть это, нужно нагромоздить ряд невразумительных умствований, способных затемнить их смысл. Так, говорилось, что «соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно лицо и одну ипостась, — не на два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же сына и единородного, бога Слова, господа Иисуса Христа…» 56. Может быть, именно туманность предложенного определения и вызвала восторги всех «соборных отцов». Тем не менее, когда дело дошло до подписания протокола, это оказалось сложным.

Ни Антиохийская, ни Египетская церкви, ни менее влиятельная Армянская церковь не приняли халкидонского вероопределения. В Египте началось восстание против назначенного преемником Диоскора халкидонца Протерия; лишь ценой большого кровопролития оно было на время подавлено. В Палестине несколько лет шла вооруженная борьба между константинопольскими войсками, силой оружия насаждавшими халкидонскую благочестивую истину, и повстанцами-монофизитами под руководством монаха Феодосия, действовавшими теми же методами во имя единой природы бога.

Было бы, однако, и здесь ошибкой полагать, что борьба велась лишь во имя богословских формул. Православный историк церкви М. Э. Поснов вынужден признать, что в «религиозной распре из-за Халкидонского собора» нашел свое выражение «национальный и политический сепаратизм туземного населения в диоцезах восточных и египетском» 57. В этих условиях императорской власти не оставалось ничего другого, как насаждать халкидонскую формулу силой. Поснов пишет по этому поводу: «…признавать или не признавать Халкидонский собор — это значило для государя в сущности, крепко ли на его главе надета диадема, твердо ли он держится на троне против внутренних врагов и насколько мощные силы он может противопоставить внешнему неприятелю» 58. А неопределенное положение халкидонского вероопределения — между монофизитством и несторианством — давало императорской власти догматические основания к тому, чтобы в одинаковой мере громить по обвинению в ереси и держать в руках и Египет и Сирию.

Так было завершено создание того учения церкви об Иисусе Христе, которое до сих пор исповедует, в согласии с ее авторитетом, подавляющее большинство верующих-христиан. В церковной литературе немногочисленные по количеству своих приверженцев церкви, которые не разделяют этого учения, — армяно-грегорианская, коптская, несторианская — именуются не-халкидонскими.

Канонизация Никео-Цареградского символа веры окончательно закрепила центральное место учения о Троице в догматике христианства. Таким образом, последнее сделало существенную уступку политеизму. Тем более это относится к прочно вошедшим в христианство ангелологии, демонологии и культу святых.

Ангелология и демонология были унаследованы христианством как из иудаизма, так и из всех без исключения других религий древности, к которым принадлежали неофиты. Ангелы и бесы обильно представлены в книгах Ветхого завета, и эти сверхъестественные существа без всяких затруднений нашли себе место во всех книгах Нового завета (Мф., I, 20; XXVIII, 2; Марк., VIII, 38; Лк., I,II; IX, 1 и др.).

«Отцам церкви» пришлось давать верующим ответ на вопрос о том, как следует относиться к языческим богам; для этого им надо было высказаться о степени их реальности. Монотеистической последовательности для ее отрицания у идеологов новой религии не оказалось. Тертуллиан писал: «Мы поклоняемся единому Богу… Относительно других существ, которых вы именуете богами, мы знаем, что они не иное что, как демоны» 59. Аналогичные заявления можно найти почти у всех христианских писателей рассматриваемого периода. Христианский пандемониум обогатился за счет античных пантеонов, что также свидетельствовало о приспособлении новой религии к существующим условиям и к интересам ее распространения среди язычников: проще было не отрицать существование других богов, а признавать, делая при этом «небольшую» поправку в их статусе.

Еще большие возможности для приспособления христианства к представлениям людей, воспитанных на античном политеизме, представлял культ святых. Церковь активно использовала эти представления. М. Э. Поснов вынужден признать политеистический источник культа святых: «Некоторые, обращавшиеся в христианскую церковь, чувствовали неудовлетворенность при христианском монотеизме, и вот для этих-то людей христианские святые заполнили в их воображении оставшиеся праздными места многочисленных языческих богов». Историк-богослов рассматривает, правда, этот культ как «религию преимущественно простых народных масс», как «христианство второго разряда» в отличие от «христианского высокого служения богу в духе и истине» 60. Но не может быть сомнений в искусственности такого разделения христианства на «классы». К тому же церковь никогда не отмежевывалась от культа святых, наоборот, она активно использовала все открывавшиеся в связи с этим возможности, как религиозно-культовые, так и меркантильные: культ святых был всегда источником наживы для церкви и духовенства.