Шри Ауробиндо - Иша Упанишада

В таком случае жизнь-деятельность, на самом деле, не представляет собой все действие вселенной; а наша человеческая жизнь-деятельность, наш апас , труд, задача, не представляет собой вершину ее деятельности. Есть более развитые существа, более высокие состояния, иные миры. Но она представляет собой – здесь или на других планетах – главную деятельность этой вселенной. Вот этот на вид незначительный камешек, этот камень, который строители не Всемогущие,не Всеведущие отбросили бы прочь, Бог сделал краеугольным камнем Своего строения. В нем движение нашей вселенной находит средство для достижения своей главной цели, через него реализует себя, достигает своей кульминации или сходит на нет. Когда Бог реализовал себя здесь, в этих условиях, используя притхви ( pṛthvī ) как свою пратиштху ( pratiṣṭhā ), тогда мы можем наконец перейти в другие условия или в необусловленность, но до той поры, пока Бог не удовлетворен здесь, Брахман не проявлен здесь, мы приходим на землю, чтобы реализовать Его. Именно таково наше истинное предназначение. И этот принцип не является небожественным, но божественным, это не что-то предельно искаженное или дьяволическое, не царство низшего духа или отклонение от истинного знания, но движение Божественного, mahimānam asya , явленная мощь, видимое расширение Брахмана в Себе. Жизнь здесь есть Бог, материалы Жизни здесь есть Бог. Труд не отделен от трудящегося, а мысль – от мыслящего. Все это есть игра божественного Единства.

Таким образом, мы имеем сущностную реальность вещей, практическую связь Бога в Безличностном или Личностном в качестве Обитателя своего собственного объективного бытия. Мы имеем принцип единства, который всегда дает практическую связь с сущностным и исходит из него. Мы имеем фундаментальное обоснование трудов, кратко обозначенное отождествлением трудового принципа с вечной Реальностью, присутствующей за нашими трудами. Но сейчас надо приготовиться к обоснованию на этом фундаменте гармонии тьяги ( tyāga ) и бхоги ( bhoga ). Поэтому, установив тождество вечного, который не движется, с вечным, который движется, Вневременного, Внепространственного, Необусловленного с Временным, Пространственным и Обусловленным, Мудрец переходит к рассмотрению последнего, с которым единственно приходится иметь дело нашей вьявахаре ( vyavahāra ) или практической жизни, подчеркивая единство всего сущего, далекого и близкого, субъективного и объективного. То близко, это же То далеко. Он близок к нам в нашем субъективном опыте, Он отодвигается на расстояние в объективном, куда за ним следуют наш ум и чувства, пока им не приходится остановиться или вернуться. В субъективном тоже он не только не познан, но и знаем, это мы сами, то, что восседает в наших сердцах; не только неуловимый, но и уловленный, то, что у нас есть, и то, чего, нам кажется, у нас нет, то, чего мы достигли, или миновали, или к чему только приближаемся, и то, к чему мы движемся наугад или вслепую. Ничего не может быть в наших мыслях, ощущениях, наблюдениях, о чем мы не должны были бы сказать: «Это Он, это есть Брахман». То – внутри каждого живого существа, как опора тела и ума и того, что более, чем ум, То – вне каждого живого существа, и То – в чем оно движется, живет и существует; окружающее нас не только близко или далеко, но то, что в себе содержит окружающее нас – и внутри, и вне этого, являясь и опорой их, и содержимым: сарвам брахма ( sarvam brahma ). Ибо То есть содержимое всей этой вселенной; То также вне пределов и в стороне от всех Вселенных. Пантеизм или монизм, которые, не в силах подняться за пределы доступных данных или видимых обличий, делают Бога синонимом мира, – это не Веданта. Плюрализм, который превращает Бога просто в сумму осуществленных опытов, в нарастающее и убывающее колеблющееся неизвестное, некий Х, иногда равный а+б, а иногда а-б, – это не наша концепция Вселенной. Эти вещи есть Он, но Он не есть эти вещи. Для нас мир представляет собой лишь малозначительный термин в абсолютном и бесконечном существовании Бога. Бог даже не бесконечен, хотя Он есть и конечность, и бесконечность, – Он вне конечного и бесконечного. Он сарвам брахма – Все, но еще невыразимо большее, чем Все. В нашем высочайшем представлении Он есть Единый, но в Себе Он за пределами всех представлений. Ни Единство, ни множественность не могут описать Его, ибо Он не ограничен числами. Единство – Его парабхава ( parabhāva ), это Его высочайшее проявление бытия, но в конечном счете это проявление, а не полная и непознаваемая реальность.

Назначение двух этих стихов, в которых расширяется идея монистического Единства вселенной вплоть до устранения всякого изначального противоречия между мировым движением и Обитателем движения, заключается в том, чтобы подвести к двум последующим стихам, стихам, имеющим еще большую важность для смысла Упанишады. В трех начальных стихах Мудрец изложил свои фундаментальные положения: (1) единство всего сущего во вселенной; (2) гармония отречения и наслаждения через свободу от желаний и требований; (3) необходимость действия для осуществления единственной цели, ради которой Единый обитает в великом множестве своих имен и форм – наслаждение этим феноменальным миром и в его осуществлении освобожденным существованием. Все остальное в Упанишаде является объяснением и обоснованием этих начальных фундаментальных положений. Назначение второй части заключается в доказательстве возможности лишенного всякой скорби и страха наслаждения здесь, в этом мире и в этом теле, что зиждется на вечных и непреложных основаниях ведической истины: sarvam khalu idam brahma . Ибо из этой истины черпает золотое правило Мудреца свою достоверность и практическую действенность.

Отсюда рождаются слова, слова щедрой и трогательной красоты, которыми он излагает вторую часть доказательства: «Но он, кто видит все сущее в ”я” и ”я” во всем сущем, он не знает страха. Знающий, в ком все сущее сделалось ”я”, как может он скорбеть, как может заблуждаться он, кто видит все сущее как единое?»

Соединительное слово ту ( tu ) (греческое de ) в ведическом санскрите не обязательно означает полную оппозицию – оно говорит о наличии нового обстоятельства, предполагающего дополнительный факт или отличную точку зрения. Новое обстоятельство, вводимое в этом стихе, – идея Атмана. Знание того, что безличностный Брахман есть все, само по себе может и не приносить покой и радость действия, поскольку понятие «все» включает в себя смерть, страх, усталость и отвращение. Матаришван, запуская действие, запускает и противодействие. Он установил то неравновесие между действующей силой и силой, подвергающейся воздействию, тот недостаток гармонии, который есть причина боли, отталкивания, распада, взаимных страхов и угнетения. Мы можем сказать себе, что все это входит в единое скоординированное движение в едином существовании, но разве это нам поможет, если в самом движении есть эти неравенства, эти разлады, эти ограничения способности, которые несут нам столько болезненного и печального? Мы можем вести себя хладнокровно, со всем мириться, быть стоиками, но как можем мы быть свободны от страдания и скорби? Как раз тут Майявада выступает со своей великой проповедью освобождения. По сути, она нам говорит: «Весь этот разлад – это не Брахман, это Майя, иллюзия, сон, всего этого нет в чистом Атмане. То недвижно; движение – это космический кошмар, воздействующий лишь на ум. Отрешись от жизни, укройся в чистом, необусловленном Атмане без снов, ум растворится, мир из тебя исчезнет, как исчезает сновидение, а вместе с миром – и его страдание, его бессмысленные метания, его жалкие радости, его неизбывная печаль». Это выход, но совсем не тот, что обдумывает для нас Провидец Упанишады. Он стоит на своем: «Все это есть Брахман, движение в не меньшей степени, чем движущий». Иные могут убежать в боковую дверь буддизма или Майявады. Но не отрицание фундаментальной ведантистской истины спасет человечество.