Евгений Аринин - Религиоведение [учебное пособие для студентов ВУЗов]

Целый ряд авторов выступают за выявление сущностного единства собственно светской и религиозной духовной культуры. Так, Т. Лукману и П. Бергеру, трактующим светскую культуру как инобытие христианства во внецерковной форме {79} , близок А. Мень, понимающий секуляризм как инобытие духовности как таковой {80} . Оспаривает распространенное представление о вытеснении религии секуляризмом в индустриальном обществе и П. Вайдкун {81} , а известный экзистенциалист X. Ортега-и-Гассет еще в начале XX века писал о происходящем в Европе переходе от ценностей «религии труда» к ценностям «религии спорта» {82} . Под термином «религия» в этом случае понимается «должное», «истинное» и достойное человека мироотношение вообще, подлинный образ жизни.

На этой основе происходит и переоценка роли философии и атеизма в истории культуры и религии, предпринимаемая рядом современных философов и богословов. Исторически современный атеизм возникает как личностный отказ от приятия различных форм вероисповедальных традиций или даже как протест против них и как практика их сознательного искоренения. В XX веке Н. А. Бердяев писал, что «философия, как и наука, может иметь очищающее значение для религии» {83} , а архимандрит Ианнуарий (Ивлев) отмечает, что «современный атеизм должен стать для религии и особенно для христианства ...поводом испытания их совести... Сколь часто во имя Божие попиралось научное познание мира, велись религиозные войны, оправдывались несправедливые общественные отношения, оставлялось без внимания подавление свобод! Поэтому атеизм может обладать также очистительной функцией для религии» {84} . Некоторые западные теологи тоже отмечают позитивную для религии «функцию атеизма», поскольку тот «помогает религии избавиться от антропоморфных представлений о Боге и утвердить истинную веру» {85} .

В этой связи вновь встает проблема теоретического понимания сходства и различий многочисленных рядоположенных феноменов «религиозности» и «духовности». Часто очевидность различий духовных культур разных народов трактовалась как различие по «степени развития» или «степени совершенства», становясь основанием для оправдания репрессий в отношении «примитивов». О. Конт, Э. Тайлор, Дж. Фрэзер и многие другие стремились найти сущностную общность между мировоззрениями «дикаря» и «цивилизованного» исследователя, отнеся их различия только к «историческим», несущностным явлениям. Такие попытки потребовали разработки универсальной теории человека и мира, где все эмпирическое многообразие их особенных, индуктивно описанных форм, можно было бы представить в виде стройной теоретической дедуктивной системы.

Проблематичность выявления стадий и форм развития единой, субстанциональной «религиозности», многообразие исторических схем и недостаточная надежность их обоснованности, возможность множественного истолкования одних и тех же фактов, привели к постепенному смещению исследовательского интереса от «историцизма» в сторону поиска транс-исторических, универсальных структур, лежащих в основании многообразия конкретных феноменов религиозности.

В этом контексте важно сопоставить интерпретации самого общего понимания соотношения мифологического, религиозного и светского не как социальных феноменов, но как базовых структур, определяющих типологические особенности определенных социальных форм. Одни авторы рассматривают религию как историческую, временную структуру. Здесь можно выделить две основные формы понимания — прогрессизм (эволюционизм) и регрессизм (деградационизм). Если К. Ясперс, предложивший различать духовность, религиозность «осевую», современную, собственно человеческую и архаичную, дочеловеческую, «доосевую» {86} , продолжает традиции эволюционизма, то для М. Элиаде именно архаичная духовность и есть подлинно человеческая, базовая, исходная «религия», тогда как христианство Церкви и современная «светская» мироориентация выступают как деградирующие «псевдорелигии».

Другие авторы видят религию трансисторической структурой, фундаментальной антропологической характеристикой, проходящей сквозь все многообразие форм и типов конкретной религиозности. Если для Т. Лукмана религией называется «трансцендирование» как таковое, меняющее сегодня свою форму со специфической, собственно «церковной», на неспецифическую, или собственно «секулярную», то для Б. Малиновского религия, магия и наука образуют три совечных измерения гармоничного отношения человека с миром {87} .

Некоторые исследователи стремятся разделять термины «религия» и «религиозность». Так, Д.М. Угринович писал, что «религия есть категория, которая непосредственно отвлекается от отдельных личностей как субъектов религиозных верований, действий и отношений. Анализ здесь ведется на уровне социально-всеобщего. Религиозность же... можно представить как определенное состояние отдельных людей, их групп и общностей, верующих в сверхъестественное и поклоняющихся ему» {88} . Категория «религиозность» характеризуется «операциональностью», соотнесенностью с непосредственными объектами социологического анализа.

Соотношение «религии» и «религиозности» трактуется различно. Так, в социологии, по Э. Дюркгейму, религия понимается как «целостная система верований и Обрядов, относящихся к священным вещам, то есть вещам отделенным, запретным; эта система верований и обрядов, которые объединяют в одно сообщество, называемое Церковью, всех, кто их придерживается» {89} , как «особым образом организованное социальное поведение людей, то есть принадлежность не индивида, но всегда какой-то определенной группы» {90} . Соответственно, данные исследования рассматривают индивидуальную «религиозность» в качестве продукта интеграции, приобщения личности к социальной или нравственной общности, к «Церкви», к «конфессиональности», которой он и противопоставляет «магию» как частное, эгоистическое поведение {91} .

Аналогичным образом и современные социологи начинают разделять «нормальную», или «традиционную», и нетрадиционную, или «псевдорелигиозную», религии и религиозность {92} . Когда-то тотемизм и христианская церковь действительно функционировали как фундаментальные интегрирующие факторы, однако в современном обществе интегративную функцию могут выполнять философия, идеология, искусство и наука, которые сегодня для очень многих не менее «нормальны», чем конфессии или особенно тотемизм. Это приводит к расширительному пониманию термина «религия», поскольку им охватываются, сближаются феномены, которые, с одной стороны, друг друга «религией» могут и не считать, а с другой — типологически представляют собой достаточно разнородные явления. Кроме того, религия не сводится только к интеграции как к своей сущности, ибо она способна и разъединять людей, разрушать сообщества, быть источником социальной напряженности, кровавых столкновений и массовых убийств.