Протоиерей Георгий Ореханов - Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой. Конфликт глазами современников

Но если вопрос о социальной активности христианина никогда не вызывал серьезных споров в русской философии и богословии (дискуссия могла идти не о принципиальной возможности или допустимости такой активности, а о ее формах – фактически о такой активности говорит в Евангелии Сам Господь – см. Мф 25), то вопрос о культурной активности до сих пор не нашел сколько-нибудь законченного решения.

Осмыслению этой проблемы посвящены многие работы прот. Г. Флоровского, подчеркивающего внутреннюю, религиозную опасность, тупиковость пессимистического подхода христианина к культуре, которая в пределе всегда рождает как минимум сектантское отношение к вере и жизни: «…здесь налицо радикальное снижение христианства, снижение, по крайней мере, субъективное, при котором христианство становится не более чем частной религией отдельных людей. Единственная проблема, тревожащая таких людей, это проблема индивидуального спасения» [57]. Такая религиозная и жизненная установка, на наш взгляд, всегда приводит к тяжелым симптомам – потере смысла жизни, ее созидательной и творческой ценности. В другом месте прот. Г. Флоровский указывал: «.без “культуры” (богословской) и внутренней “культурности” историческая миссия Церкви не может быть выполнена, особенно во время общего кризиса и распада культуры, который мы сейчас переживаем» [58].

Прот. Г. Флоровский подчеркивает, что в этом вопросе нужна предельная осторожность и в другом смысле: нужно помнить, что творческое преображение мира не имеет никакой связи с попыткой прямой христианизации мира в виде христианского государства или империи, которые всегда приводили «только к более или менее острому обмирщению самого христианства» [59].

Глубочайший анализ проблемы творчества и культуры дал в своей докторской диссертации, посвященной богословию свт. Григория Паламы, архим. Киприан (Керн). Подчеркивая, что догматически ясного ответа о христианской культуре в христианской традиции не существует, он показывает, что проблема творчества и культуры имплицитно присутствует в творениях Святых Отцов Восточной Церкви. Архим. Киприан представляет классификацию их взглядов в следующем виде.

Некоторые писатели (свтт. Григорий Палама и Василий Селевкийский в первую очередь, а также блж. Феодорит, свтт. Анастасий Синаит, Фотий, Григорий Нисский) рассматривают творчество как особое задание Бога человеку; оно несет не наказание за грех, а «особый божественный дар» – «человек не осужден на строительство культуры и на участие в историческом процессе», а призван к нему; более того, по мысли св. Василия Селевкийского, будучи творцом, человек именно в этом уподобляется Творцу Вселенной; именно за реализацию своего творческого дара человек даст ответ Богу в первую очередь.

С другой стороны, некоторые писатели, в первую очередь свт. Иоанн Златоуст, исповедуют пессимистический взгляд на участие человека в культурном строительстве: «творение человеком земных ценностей» является последствием первородного греха, более того, наказанием за него [60].

Анализируя содержание учения свт. Григория Паламы, архим. Киприан приходит к следующим важным выводам.

Творчество, к которому призван человек в этом мире, является «продолжением дела Божия» и сводится к следующим аспектам:

– творчество своей собственной жизни, преодоление закона детерминизма живой и неживой природы;

– создание моральных ценностей, стремление к святости, созидание движущей силы любви;

– наконец, преображение «Космоса», творческая деятельность в области разума и красоты, создание духовных и иных ценностей: человеку повелено быть творцом [61].

Для подхода, представителем которого является архим. Киприан, свойственно трезвенное понимание двойственной природы творчества, его трагического характера в тварном мире, постоянного балансирования между Божественной Красотой и лжекрасотой, темной красотой, между благословенным и неосвященным творчеством, между соблазном слишком оптимистической переоценки культуры и придания ей статуса вечной и абсолютной ценности и, наоборот, соблазном лжесмиренного благочестивого отвержения культуры, тотального ее неприятия.

Учитывая эти замечания, мы можем подвести некоторый промежуточный итог: происходившая в XVIII в. под флагом европеизации дворянской элиты модернизация русской культуры в ходе Петровских реформ дала секуляризационным процессам мощный толчок, привела к возникновению образованного общества, ориентированного прежде всего на светские, временные, а не вечные цели и ценности, сформировавшиеся в западной культуре главным образом в эпоху Возрождения и Просвещения.

Существенно при этом то, что провести четкую границу между двумя сообществами – церковным и секулярным – не представляется возможным. Два мировоззрения в разных пропорциях и сочетаниях смешивались в каждом конкретном индивидуальном сознании, тем самым секулярные идеалы тем или иным образом проникали в Церковь, а элементы церковного сознания так или иначе сохранялись в образованном обществе: «Обе культуры живут в состоянии интрамолекулярного взаимодействия. Начавшись революционным отрывом от Руси, двухвековая история Петербурга есть история медленного возвращения» [62].

Именно в этом контексте возникает важнейший феномен истории русской культуры XIX в. – человек «нового типа», русский интеллигент, носитель нового сознания, которое характеризуется рядом признаков, связанных с определенными нравственными, политическими, культурными и религиозными установками. Этот тип личности в значительной степени возникает в Екатерининскую эпоху (Н. И. Новиков, А. Н. Радищев), но, по согласному представлению большинства исследователей, формируется в 40-60-е гг. XIX в. и находит отражение в произведениях русской классической литературы.

Было бы исторически несправедливо оценивать мотивацию представителей этого движения только в негативе, обвиняя их в стремлении в первую очередь реализовать радикальную общественно-политическую программу: существовал и другой мотив, желание преобразить окружающую жизнь. Однако в конечном счете следует констатировать, что русская интеллигенция – это тот самый «передовой класс» русской секулярной (т. е. светской) культуры, о котором говорит прот. В. Зеньковский: класс, который вызвался осуществить неблагодарную, по сути, историческую задачу – вытеснение Церкви из жизни общества. Главный ориентир, который будет одушевлять деятельность представителей этой в очень условном смысле общественной прослойки, – идея построения «счастливой» жизни здесь, на земле, но без Бога. Это и есть кредо русско-европейского секуляризма, окрашенное в своеобразные тона, имеющее своеобразную религиозно-мистическую (нецерковную) составляющую, очень своеобразный «религиозный имманентизм», характеризующийся духом утопизма, романтизма и мечтательности [63].