Протоиерей Георгий Ореханов - Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой. Конфликт глазами современников

3. Границы между константной зоной, релятивной зоной и внешней зоной имеют тенденцию к размыванию.

Применяя указанную схему к ситуации к России XIX в., мы должны иметь ответ на следующие два вопроса:

– По каким признакам мы можем судить о трансформации восприятия констант во второй половине XIX в.? Другими словами, какие именно явления позволяют говорить о наличии в России религиозного кризиса в указанное время?

– Как кризисные явления, т. е. изменение в восприятии констант, нашло отражение в аналитических работах представителей различных русских общественных групп? Другими словами, какие именно признаки кризиса они выделяли?

Вопрос, с которого следует начинать при попытке анализировать религиозное состояние русского общества второй половины XIX в., был сформулирован еще героями Ф. М. Достоевского: како веруеши или вообще не веруеши? Другими словами, как и во что верил русский человек?

Отвечая на этот вопрос, следует указать на то, что в первую очередь определяло характер русской духовности в указанное время. Речь идет об исключительном положении православия в жизни России – и с точки зрения реальной роли Церкви в русской истории, и с точки зрения определения сути духовности (приоритет мистико-литургической сферы), наконец, и с точки зрения особого характера церковно-государственных отношений, о котором речь шла выше.

Прежде чем говорить о сдвиге в восприятии религиозных констант, нужно в двух словах указать на то, что есть норма христианской жизни с точки зрения церковного учения.

Здесь следует учитывать, что, вообще говоря, вера, или, точнее, та вера, о которой дает нам представление Евангелие и корпус апостольских посланий, не есть абстрактная смесь мистической и моральной одержимости, которая в разных пропорциях и в разное время могла быть представлена в жизни как образованного общества, так и русских крестьян. Из такой смеси далеко не всегда есть выход именно в евангельскую веру, которая в традиции и истории получила свое «правило», свой символ и которая одна может быть в строгом смысле слова быть названа верой христианской, даже если сейчас оставить в стороне более детальные межконфессиональные споры.

Такая вера предполагает несколько необходимых условий:

а) наличие реального религиозного опыта, опыта реальной, живой встречи со Христом;

б) сопоставленность этого индивидуального религиозного опыта с опытом христианского откровения так, как он изложен в Священном Писании и творениях Св. Отцов;

в) «переживаемость» этого опыта в реальности Церкви.

При отсутствии этих условий вместо веры и церковности мы имеем дело с неким религиозным тупиком, который нельзя просто квалифицировать как атеизм или религиозный индифферентизм. Выше было показано, что часто этот тупик в исследуемое время приобретал форму морализма и моральной чувствительности, переходящих в дурное умиление и самолюбование, принимаемые за любовь, – духовно нетрезвое состояние, квалифицируемое христианской аскетической литературой как прелесть. Формы подобного тупика могли быть и иными, например, речь могла идти о романтически-религиозном гуманизме, духовно нездоровом псевдохристианском мистицизме, наконец, религиозном рационализме.

Все эти ситуации имеют нечто общее: реальное наличие духовных запросов, переживаний, глубоких или более поверхностных философско-религиозных размышлений и невозможность удовлетворения этих запросов на путях церковно-исторических, в рамках церковного христианства. Сокровищница Церкви, ее духовное богатство оказываются невостребованными. Именно эту ситуацию, с точки зрения именно исторического исследования, можно квалифицировать как религиозный кризис.

Политический и культурный антиклерикализм.Следует иметь в виду, что кризисные явления в религиозной сфере в XIX в. характерны не только для России, более того, можно утверждать, что религиозный кризис в России в значительной степени был отражением аналогичного явления в европейской культуре. Секуляризационные процессы в Европе в этот период приобретают тотальный характер, проникая в политику и право, культуру, науку, искусство и в саму жизнь Церкви.

Однако при этом следует учитывать одно принципиальное обстоятельство. Религиозный кризис в России не был простой копией аналогичного процесса в Европе, так как европейская культура в целом определяется своими собственными особенностями восприятия констант культуры, тесно связанных с конкретными конфессиональными традициями. Именно поэтому методологическая сложность заключается в том, чтобы понять, какие процессы секуляризации носят универсальный характер, а какие характерны для конкретного культурного региона. С одной стороны, очевидно, католицизм, Великая французская революция, рабочее движение в большей степени определяют лицо религиозного кризиса во Франции, нежели в России. С другой стороны, для всей культурной Европы были чрезвычайно значимы научно-технический прогресс, внедрение в научный обиход новых методов исследования (историко-критический метод) и т. д.

В основе кризисных процессов в религиозной области в Европе лежало глубокое, фундаментальное противоречие между Просвещением и Откровением. Истинным «богом» Просвещения стала природа, явленная в трех «ипостасях»: «естественная религия», «естественное право» и «естественное государство».

Религиозный кризис в Католической Церкви в значительной степени принял форму противостояния усиливающейся протестантской экспансии. К концу XVIII в. вся Европа была пропитана противопапскими влияниями, которые могли проявляться в разных формах (галликанство, фебронианство, иозефинизм, поздний янсенизм и т. д.). Можно констатировать, что к концу XVIII в. «силы Церкви в Европе были на грани истощения, а христианское мировоззрение пришло в полнейший упадок», что в конечном счете привело к «угнетающему бездействию»: межконфессиональные богословские баталии обескровили обе крупнейшие ветви западного христианства, в результате чего набрал силу «безликий рационализм» [173]. В недрах католицизма зрело недовольство, неудовлетворенность и явный протест, в первую очередь со стороны образованной части церковного сообщества, которая, например, высказывала возражения против вульгаризации почитания святых. Не последнюю роль здесь играла и дурная слава некоторых католических монастырей. Но самое главное заключалось в том, что богословие потеряло связь как с живым церковным Преданием, с мыслью Святых Отцов прошлого, так и с культурной жизнью общества (в первую очередь здесь речь должна идти о литературе и философии).

Влияние протестантизма было чрезвычайно велико – известны случаи, когда немецкие епископы-католики становились членами недавно возникших масонско-иллюминатских сект. Протестантские идеи, часто в достаточно радикальной форме, проникали в католические учебные заведения. Достаточно указать на пример профессора семинарии в Майнце Ф. А. Блау, который в своем сочинении, посвященном вопросу о непогрешимости Церкви (1791), не только отрицал сам факт непогрешимости, но и выступил с протестантской по содержанию критикой учения о пресуществлении в Евхаристии, а также некоторых других христианских догматов.