Ричард Дэвидсон - Пламя Яхве. Сексуальность в Библии

Шестая гипотеза (что заповедь защищает жену от дальнейшего дурного обращения со стороны первого мужа) во многом согласуется с нашим анализом. Иным путем, чем я, Лак приходит к верному выводу: первый муж мыслится виновным. [1446]Лак пишет: «Клеймо («осквернения». – Р. Д. ) женщины во Втор 24 не означает моральную порочность ее браков с другими мужчинами. Обличение направлено лишь против человека, который спровоцировал проблему, а именно первого мужа». [1447]К сожалению, подчеркивая виновность первого мужа, Лак преуменьшает основания для развода: дескать, erwat dābār в 24:1, относится лишь к чему-то «неловкому», а не к «непристойному обнажению» (как гласят наши выводы). [1448]

Седьмая гипотеза [что заповедь отражает «естественное отвращение» к сексу (или даже табу на секс) с женщиной, которая сожительствовала с другим мужчиной] не выдерживает критики. Изучив аргументы Кармайкла в пользу наличия такого табу в ВЗ, Уэстбрук приходит к выводу, что фактура здесь весьма слабая. [1449]«Какое уж там естественное отвращение: и библейские, и древние ближневосточные источники не видят ничего неподобающего в том, что мужчина возобновляет отношения с женой после того, как у нее были отношения с другим мужчиной, вплоть до брака, если только другие факторы не препятствуют возобновлению брака». [1450]

Восьмая гипотеза (что заповедь мешает первому мужу наживаться) делает шаг в верном направлении, но и у нее проблемы с фактурой. Возможно, попытка Уэстбрука выделить два типа развода в 24:1–3 (один – основанный на моральном факторе, второй – на отвращении) находит поддержку в параллелях из кодекса Хаммурапи и Мишны, [1451]но, по-моему, ее нельзя обосновать ничем в самом библейском тексте. Как мы уже сказали, формула развода в 24:3 представляет собой сокращенный вариант формулы в 24:1.

В гипотезе Уэстбрука слишком много домыслов, и она недостаточно учитывает, что запрещенный поступок назван «мерзостью» (tôēbâ) и навлечением «греха» на землю (ḥāṭā в гифиле) (Втор 24:4). Если перед нами чисто имущественный вопрос, почему использованы столь резкие выражения? Далее, Уэстбрук полагает, что первый развод не только законен, но и не содержит ничего богопротивного, – однако на обратное указывает фраза «…ее заставили оскверниться» (перевод мой). И наконец, гипотетическое разграничение между двумя видами развода в данном отрывке не вяжется с более поздней канонической отсылкой к нему в Иер 3:1, где Втор 24:1–4 явно понимается как общий принцип (женщине нельзя возвращаться к первому мужу после замужества за другим человеком), а не как разграничение между уважительными и неуважительными основаниями для развода. Помимо всех этих частностей, Уэстбрук не учитывает, что заповедь расположена в том разделе Втор 12–26, который касается темы воровства. А более широкий богословский контекст заповеди обязательно надо учитывать.

Ключ к общей цели 24:1–4 содержится в контексте отрывка. Как мы уже сказали, вопреки ожидаемому, он помещен не в тот раздел Второзакония, который развивает седьмую заповедь, но в раздел, где развивается заповедь «не укради». И здесь дело значительно более тонкое, чем думает Уэстбрук. Заповедь в 24:1–4 не позволяет мужчине рассматривать женщину как собственность, от которой можно по своей прихоти отказаться, а потом взять обратно. [1452]Она защищает достоинство и ценность женщины как личности. Она составлена таким образом, что первый муж не может взять женщину в жены снова после того, как он дал ей развод, а она побывала замужем за другим человеком. Более того, судя по готпаалю глагола ṭāmē в 24:4а, первый муж, толкнувший разводом жену на осквернение, фактически толкает ее на прелюбодеяние, а это противно воле Божьей, хотя юридически и попускается. Если учесть контекст заповеди, становится ясно, что она защищает женщину как личность.

В пользу такого понимания говорит и следующая заповедь данного раздела Второзакония: «Если кто взял жену недавно, то пусть не идет на войну, и ничего не должно возлагать на него; пусть он остается свободен в доме своем в продолжение одного года и увеселяет жену свою, которую взял» (Втор 24:5). Закон защищает радость и интимное общение новобрачных, а особенно – счастье жены.

Осталось сказать о месте 24:1–4 в разделе Второзакония, по-священного восьмой заповеди («не укради»). Как отмечает Стивен Кауфман относительно композиции заповедей, они «приведены в соответствие с наблюдаемыми принципами приоритета». [1453]В своем глубоком анализе уставов, касающихся разработки восьмой заповеди, он пишет, что раздел состоит из шести параграфов (которые он обозначает буквами от A до E). Сначала идет речь о краже имущества: параграфы A [23:20–21 (СП 23:19–20)], B [23:22–24 (СП 23:21–23)] и C [23:25–26 (СП 23:24–25)]. Затем мы читаем о краже «жизни» (nepeš) в образном смысле слова: параграфы D (24:1–4 и 5) и E (24:6). И наконец, сказано о краже физической nepeš (похищении человека): параграф F (24:7).

Кауфман справедливо отмечает, что 24:1–4 и 5 представляют собой один параграф, объединенный общей темой. «Возможно, нынешнее положение параграфа D в Слове VII (разделе о восьмой заповеди. – Р. Д. ) позволяет понять, как видел компилятор (или автор) суть обоих уставов. Судя по всему, оба устава, как и далее параграфы E и F, предотвращали кражу «нефеша», – служения и преданности жениха невесте, а также самоуважения разведенной женщины». [1454]

Не отрицая других возможных мотивов заповеди, с учетом общего контекста 24:1–4 во Второзаконии следует сделать вывод: перед нами защита прав женщин. И дело не только в том, что женщина имеет право вновь выйти замуж и не опасаться посягательств со стороны бывшего супруга. Заповедь оберегает ее достоинство и самоуважение, особенно в обстоятельствах, когда женщина может казаться беззащитной. В своем имплицитном неодобрении неравенства (которое лишь временно попускается) заповедь устремлена в будущее, ко дню, когда неравенства больше не будет и произойдет возврат к райскому замыслу о браке.

Иисус возвещает такой день в своем учении о разводе. Отрывок Втор 24:1–4 чрезвычайно важен для понимания высказываний Иисуса о разводе в Мф 5 и 19, а также герменевтической взаимосвязи между ветхозаветным и новозаветным уложениями о разводе и повторном браке (см. Послесловие).

Судя по всему, потенциально опасные и шовинистические обычаи вроде развода следует понимать в том же ключе, что и рабство, которое Бог регулировал посредством законодательства, но полностью не отменял в социальной жизни ветхозаветного Израиля. По «жестокосердию» израильтян Бог попускал определенные ситуации, но предельно ясно показывал (и в Быт 1–3, и в контексте заповедей), что «сначала не было так» (Мф 19:8). В своем великом терпении и милосердии Бог снисходил к Израилю, но и звал его духовно возвыситься. Для своего времени Закон Моисеев был революционным. Он существенно поднял этическую планку (например, в плане подхода к сексуальности и положению женщин) в сравнении с той, которая существовала в Египте (откуда израильтяне вышли) и Ханаане (куда они направлялись). А над иллюстративными заповедями Моисеева кодекса стоят общие принципы Декалога, полное применение которых к сфере сексуальности должно вернуть просвещенный Израиль к райскому идеалу.