Леонид Васильев - Культы, религии, традиции в Китае

В рамках этой композиции находили свое точное место все божества и духи, совокупность которых во главе с предками и первопредком Шанди играла столь важную роль в верованиях древних китайцев.

Генетические корни такого рода символики древних китайцев восходят к глубокой древности. Выше уже упоминалось о том, что ритуальная семантика символов на неолитических сосудах Китая и других регионов Евразии была, по существу, идентичной. В ряде исследований, посвященных проблеме семантики и распространения в древнейшую эпоху некоторых важнейших символов (солярный круг, свастика), указывается, что распространение этих символов было связано с их общезначимостью [347; 584]. При этом древние варианты свастики трактуются либо как символ женского плодоносящего начала, либо как идея слияния двух противоположных принципов – жизни и смерти, положенная позже в основу дуалистических концепций [584, 11 – 19].

Авторы таких работ единодушно склоняются к мысли, что все древнейшие народы Евразии при формировании своих наиболее ранних онтологических представлений черпали из единого источника [347, 342; 584, 24]. Видимо, раньше всего теоретическое осмысление символики и разработка дуалистической концепции произошли на Ближнем Востоке [584, 9; 817]. Значительно позже все это появилось в Китае – не случайно отдельные авторы пытаются сблизить санскритское «тео» и «дью» («бог», «небо») с «тянь» и «дао», бывшими, как известно, основными религиозно-философскими категориями в Древнем Китае [347, 338]. К этому можно добавить, что в работе Го Мо-жо упоминается о возможной генетической связи древнекитайского термина ди (Шанди) с однозначным ему древневавилонским термином «правитель», обозначавшимся очень сходным иероглифическим знаком [43, 28]. Наиболее обстоятельно эта теория заимствования идей разработана швейцарским исследователем Г. Золлингером, который из шумерско-аккадской дуалистической концепции (активное и пассивное начало) путем весьма сложных аналогий и ассоциаций выводит истоки древнекитайской дуалистической концепции инь-ян [817]. О некитайском происхождении концепции инь-ян говорится и в некоторых других работах [584, 25].

Тем не менее генезис древнекитайской этой концепции пока недостаточно ясен [19; 20; 892; 1023; 1050 и др.]. Имеющиеся данные позволяют обнаружить ее истоки лишь в материалах середины I тысячелетия до н. э., хотя есть основания полагать, что зародыши дуалистических представлений существовали и раньше 16. С самого своего появления эта концепция, детально разработанная в сочинениях философа IV – III веков до н. э. Чжоу Яна (чьи труды дошли до наших дней лишь в отрывках из других сочинений), исходила из того, что противоположные силы инь и ян должны не противоборствовать, а гармонически сливаться и взаимодействовать и что только достижение гармонии и слияния может содействовать процветанию всего сущего 17. В соответствии с этим в китайской символике, а затем и в мифологии силы инь и ян стали со временем олицетворяться в виде связанных друг с другом пар, отражающих соответственно женское и мужское начало. К числу древнейших таких парных символов относятся, по мнению Б. Карлгрена [513, 39 – 40], каури (женское начало) и нефрит (мужское). Видимо, символика этой пары была связана с древними культами плодородия и размножения, и, в частности, с фаллическим культом. Эта древняя символика сохранилась и позже: в иньских и чжоуских изделиях из бронзы дуализм мужского и женского начала очень часто иконографически изображался в виде фаллосообразных выступов и вульвообразных «валов» 18.

Формирование дуалистической концепции инь-ян нашло свое отражение и в ритуальной символике, связанной с иконографическими изображениями Неба и Земли, которые в Китае уже, по крайней мере с Чжоу, считались соответственно олицетворением мужского и женского начала [530, 26]. Иконографическим символом Неба были кольца и диски из нефрита, символом Земли – так называемый цзун .

Двойственный характер божества Земли в Древнем Китае, воспринимавшегося и в мужском, и в женском обличье, отразился и в ритуальной символике. С одной стороны, исследователи фиксируют, что символом Земли, мужского начала, служил фаллический столб [372; 513], чжу . С другой стороны, в своих взаимоотношениях с Небом, Земля в конечном счете, видимо, выступала все‐таки как женское начало. Как хорошо известно, в более позднее время в Китае символом Земли всегда был квадрат, противостоявший кругу как символу Неба.

Вот эта‐то двойственность и отразилась в интерпретации символического смысла цзуна . Цзун изготовлялся из нефрита и состоял из двух частей – толстой квадратной пластинки с цилиндрическим отверстием посредине и цилиндрической палочки, вставлявшейся в это отверстие. Семантика изделия довольно недвусмысленна и явно отражает идею оплодотворения. Эта идея, в свою очередь, есть не что иное, как соединение сил ян и инь – в конечном счете Неба и Земли. Но если так, то Небо должно быть мужской силой, а Земля – женской. Видимо, именно таков и был смысл этого символа цзун . Однако некоторые исследователи считают, что палочка в цзун – это символ Земли (вариант фаллического столба), а квадратной формы утолщенная пластинка – лишь «крышка» [513, 32]. В свете изложенного выше представляется более верным считать, что в форме цзуна отразилась в трансформированном виде древняя идея о женском характере божества Земли. Ритуальный характер и смысл обеих частей цзуна достаточно ясен, и едва ли можно считать пластинку лишь покрытием для символа. Обе части цзуна в равной мере несут символическую нагрузку, а квадратная форма «крышки» вполне определенно перекликается с традиционным восприятием символа Земли в виде квадрата. Вот почему следует согласиться с теми авторами, кто считает эту «крышку» чем‐то вроде «влагалища Земли» [372, 65 – 66].

Итак, даже наиболее видные из числа древнекитайских божеств – Земля и Небо – в ритуальной иконографии отображались в виде абстрактных символов, олицетворявших лишь связанную с культом Земли и Неба идею. Тем более это относится к многочисленным божествам и духам более мелкого ранга. Однако, если основную массу символов, встречаемых в древнекитайской ритуальной иконографии, сравнительно легко отождествить с теми или иными божествами и духами обширного пантеона древних китайцев, то несколько сложнее обстоит дело с иконографическим изображением верховного главы этого пантеона – Шанди.

В древнекитайском пантеоне Шанди был единственным богом в общепринятом значении этого слова. Находясь посередине между миром абстрактно-символических одухотворенных идей и сил природы, с одной стороны, и миром вполне конкретных и антропоморфных предков – с другой, Шанди должен был отличаться и от тех и от других. Как легендарный тотемный первопредок, он не мог быть просто «идеей», которая, подобно Небу, олицетворялась бы геометрическим символом. Но в качестве верховного божества и повелителя всех сил природы Шанди не был и обычным антропоморфным предком. Облик Шанди, особенно если учесть, его тотемную роль, должен был восприниматься его потомками в виде какого‐либо антропотериоморфного монстра, который сочетал бы в своем лице черты человека и тотемного животного. При этом черты тотемного животного в облике Шанди обязательно должны были все‐таки олицетворять и силу, и величие, и верховенство легендарного Шанди.