Леонид Васильев - Культы, религии, традиции в Китае

Более того, впитывая в себя с детства основные черты конфуцианских обычаев и норм поведения, даосские жрецы сами следовали традициям конфуцианства. И это вовсе не создавало никаких противоречий или трудностей в их жизни. Ведь отличие даосов от конфуцианцев заключалось совсем не в том, что они отрицали учение Конфуция. Сила, жизненность даосизма проявляли себя в средневековом Китае не в ожесточенной борьбе с другими идеологиями и религиями (хотя эта борьба имела место и играла свою роль), а прежде всего в том, что он сумел утвердить себя в своей весьма специфической сфере. Во-первых, даосские жрецы обладали определенным кругом знаний, в пределах которых они были монополистами. Во-вторых, даосские жрецы прочно взяли в свои руки отправление тех примитивных обрядов и культов, от которых высокомерные конфуцианцы в свое время отвернулись.

Если первый из двух факторов – сумма специфических знаний – в основном был связан с деятельностью гадателей, магов, врачевателей, то второй из них – примитивные культы, обряды и суеверия – имел отношение главным образом к даосам-монахам, покидавшим стены монастырей. Эти монахи непосредственно обслуживали потребности населения. Конечно, они, в отличие от монастырских жителей, не были монахами в полном смысле слова. Они нередко имели семью и могли выступать в качестве гадателей, магов, врачевателей и т. п. Однако основные их функции в средневековом, и особенно в позднесредневековом, Китае заключались в ином. С начала II тысячелетия н. э. здесь возникло великое множество мелких местных храмов и кумирен, посвященных многочисленным божествам, духам, бессмертным и обожествленным героям. Подавляющее большинство этих персонажей принадлежало к даосскому пантеону, так что храмы и кумирни обслуживались в основном даосскими монахами, в функции которых входило заботиться о процветании храма, о совершении в строго определенные дни торжеств, молебнов и жертвоприношений в честь опекаемого ими божества, духа или героя.

На создание всей даосской доктрины, как и на формирование структуры даосской церкви, оказал очень большое влияние буддизм, который в начале нашей эры стал энергично распространяться в Китае. Проблема взаимоотношений и взаимовлияний почти одновременно консолидировавшихся в Китае религиозного даосизма и буддизма довольно сложна. В самом упрощенном виде она сводится к следующему. Более развитая и интеллектуально насыщенная доктрина буддизма многое сделала для обогащения даосской теории, организации форм культа и литургии религиозного даосизма [548, 170 и 181], тогда как даосизм оказал буддизму неоценимую услугу тем, что помог ему акклиматизироваться на китайской почве. Первоначальное сближение религиозного даосизма и буддизма связано с тем, что между обоими учениями было немало общего. Уже самые первые китайские переводы буддийских сочинений, сделанные в середине II века н. э. Ань Ши-гао, показали, что ряд положений буддийской доктрины перекликается с идеями даосов [604, 193]. Буддийская нирвана была сродни представлению даосов о бессмертии и в какой‐то мере соприкасалась с известным даосским принципом увэй . Лаосские поиски бессмертия и идеи о превращении людей в бессмертных и о возможном воплощении их снова в телесную оболочку были близки буддийскому тезису о непрестанных перерождениях всех живых существ. Наконец, даже многие практические рекомендации буддизма – медитация, ограничения в питании, аскетизм, элементы гимнастики, особенно упражнение дыхания, – во многом перекликались с тем, что было характерным для даосских поисков бессмертия.

Ранние буддийские переводы и первые коммуны буддистов на китайской земле во II веке н. э. воспринимались многими лишь как акции и организации одной из сект даосизма [604, 199]. Соответственно и даосы легко впитывали в себя многое из буддийских догматов и теорий. Под влиянием буддизма совершенствовалась теория и практика поисков бессмертия – режим питания, дыхания, гимнастики, повышение роли морального фактора (совершение добрых дел, высокоморальных поступков для своего же блага). Буддизм способствовал развитию даосской концепции о загробной жизни. Именно под его влиянием у даосов и вообще в Китае появились представления о существовании многочисленных небесных ярусов, населенных гигантским количеством небожителей, о рае, о различных мирах и т. п.

По буддийскому образцу формировались и моральные догматы даосизма, принявшие, как и у буддистов, формы обетов, запретов, добрых дел. К числу даосских обетов относились следующие пять: не убивать живых существ; не одобрять словами то, чего не одобряешь сердцем; не пить вина; не воровать; не предаваться сладострастию. Добрые дела, содействующие достижению бессмертия, классифицировались даосами под влиянием не только буддизма, но и моральных максим конфуцианства. Это хорошо видно на примере тех десяти важнейших добрых дел, которые у даосов тоже приняли вид обетов: почтительность к родителям; уважение к государю и учителю; любовь ко всему живому, ко всем тварям; терпение; чистота; самопожертвование; питание всех тварей, забота о восстановлении растительности; учреждение гостиниц и постоялых дворов; доставление пользы всем, просвещение неразумных; чтение священных даосских книг, воскурения, принесение цветов и жертв [23, 84].

Воздействие буддизма можно проследить и в некоторых других сферах. Именно под буддийским влиянием сложились некоторые формы церковной структуры даосизма, в частности институт монахов, монастырей. По мнению некоторых авторитетных ученых, например академика В. П. Васильева, даже многие из ранних сочинений религиозного даосизма создавались по образцу буддийских книг, нередко на аналогичные сюжеты и в сходных выражениях [23, 82 – 83].

Вначале вопрос о роли влияния буддизма в формировании религиозного даосизма не вставал, но со временем, по мере укрепления китайского буддизма и превращения его в самостоятельную религию, по мере роста противостояния и соперничества даосизма и буддизма в раннесредневековом Китае, эта проблема стала довольно острой. Внешнее сходство во многих элементах догматики, структуры и обрядах даосов и буддистов приводило к спорам и недоразумениям, ко взаимным нападкам, достигшим высокого накала уже на рубеже V – VI веков. Ситуация в ходе споров была явно не в пользу даосов. И вот для того, чтобы все заимствования у буддизма не выглядели открытым плагиатом, теоретики даосизма изобрели очень хитрую легенду о Лао-цзы и Будде.

Воспользовавшись отсутствием достоверных сведений о жизни обоготворенного родоначальника своего учения и зафиксированными в древних сочинениях туманными намеками на то, что великий философ в конце своей жизни ушел на запад, даосы сочинили специальную книгу «Лао-цзы хуахуцзин» («Лао-цзы обращает варваров») о том, как Лао-цзы прибыл в Индию и чудесным образом оплодотворил спящую мать принца Гаутамы, в результате чего и был рожден Будда [767, 152; 874, 36 – 48]. Дьявольская хитрость легенды заключалась в том, что все заимствования даосов у буддизма теперь легко объяснялись генетической общностью обоих учений. Да к тому же приоритет оставался за даосами: как‐никак, а именно «их» Лao-цзы был отцом Будды!