Антон Данненберг - Религия на Кубе. Философско-религиоведческий анализ

Другой представитель патристики Афанасий Великий писал, что изначально человек был создан Богом безгрешным, а помыслы его были устремлены к истинному Богу. «Но люди, вознерадев о совершеннейшем и поленившись постигнуть Его, охотнее взыскали того, что ближе к ним; ближе же к ним были тело и телесныя чувства. Посему уклонили они ум свой от мысленнаго, начали же разсматривать самих себя» [53]. В результате же душа человека, «исполнившись всяких плотских вожделений и смущаемая уважением к чувственному, наконец, того Бога, Котораго предала забвению в уме, воображает в телесном и чувственном, имя Божие присвоив видимому и то одно прославляя, что ей кажется угодным и на что взирает она с приятностию» [54].

Указывая в качестве истинного источника «религиозного» сознания изначальное знание людей о едином Боге, Афанасий Великий предполагает, что природа языческого религиозного сознания кроется в увлечении людьми телесным и чувственным, переориентацией с истинно божественного на видимое. Как результат стало обожествление сначала неба, солнца, луны и звезд, затем эфира, воздуха и того, что в воздухе, позже – тепла, холода, сухости и влажности. «И как совершенно упадшие, влачатся по земле, подобно земляным улиткам, так злочестивейшие из людей, пав и унизившись в представлении о Боге, в число богов включили, наконец, людей и изображения людей, как еще живых, так уже и умерших» [55].

Свои мысли по вопросу происхождения языческих верований и зарождения языческого религиозного сознания высказывали и другие видные представители патристики. Так, во второй половине II века Афинагор Афинянин писал, что языческие боги – это обожествленные цари. Афинагор выдвинул «поэтическую» версию: «Итак, я утверждаю, что Орфей, Гомер и Гесиод дали и имена и генеалогию тем, кого называют они богами». [56]Одним из первых же он высказал мысль и о том, что корнем языческого религиозного сознания является его демоническая природа. Демоны заставляли одних людей обожествлять других: «Демоны, о которых мы говорили, привлекают язычников к идолам; ибо они привязаны к крови жертв и ею услаждаются; а боги, которые нравятся толпе и коих имена даны статуям, были люди, как можно видеть из их истории» [57].

Следующая стадия развития религиозной философии, схоластика, также уделяла внимание проблеме религиозного сознания, но на качественно ином уровне. Перед схоластикой уже не стояла задача выяснения природы языческого «религиозного» сознания, так как патристика в полной мере раскрыла данный вопрос. Что же касается христианского религиозного сознания, то с точки зрения схоластики оно носит тотальный характер, то есть подменяет собой сознание как таковое. Схоластика окончательно провозглашает примат веры над разумом. Если до этого вера рассматривалась лишь как предварительная ступень знания, то теперь вера – это и есть знание.

Ансельм Кентерберийский, представитель ранней схоластики, четко и недвусмысленно сформулировал позицию, которая стала своего рода основой для всей средневековой философской мысли: верую, чтобы понимать. Вера становится основой рационального знания: «Но, конечно, чем бы ни был Ты, Ты существуешь не иначе как сам по себе (per te ipsum). Значит, Ты и есть эта жизнь, которою Ты живешь, и премудрость, которой Ты все-ведаешь, и благость, которой Ты благ и для добрых, и для злых, и так же всё подобное» [58].

Человек превращается в «человечишку», и жребий его «жалкий». Вопрос о природе веры, об истоках религиозного сознания теряет смысл: религиозное сознание становится естественным и единственно возможным. Человек верит, так как создан Богом, который явил себя через Священное Писание, Откровение. Таким образом, схоластика сняла вопрос о причинах возникновения религиозного сознания, подменив его проблемой познания Бога.

Свой значительный вклад в рассмотрение проблемы зарождения и сути религиозного сознания внесла эпоха Возрождения. Именно в этот период начало складываться (а скорее, возрождаться) представление о его земной, а не божественной природе, что во многом было связано с десакрализацией, детеологизацией значительных слоев духовной культуры, а также с критическим отношением ряда влиятельных мыслителей к официальной католической идеологии [59].

Антропоцентризм гуманистической философии означал не только перенесение внимания с проблем онтологических на этические, но и перестройку всей картины мира, новое понимание центральной для средневековой и ренессансной философской мысли проблемы соотношения божественного и природного начал, отражавшей специфическое для этих эпох осмысление основного вопроса философии [60].

Возвращение философов этого периода к наследию античной эпохи, безусловно, серьезно повлияло на рассмотрение проблемы религиозного сознания. Несмотря на то что разработка проблемы шла в русле теологии, тем не менее именно философы эпохи Возрождения вернули к жизни идею о разделении теологии и философии. Если философия должна заниматься осмыслением религиозного сознания, то теология – доказательством его истинности.

Находясь в рамках представлений о божественном творении мироздания, мыслители Возрождения отошли от догматического понимания бытия, вновь сделав человека центральной фигурой, субъектом, а не объектом религиозного мировоззрения.

Обращение к античному наследию породило целый ряд оригинальных онтологических концепций, которые, так или иначе, заложили основу будущей научной европейской парадигмы. При этом античное наследие не использовалось для подтверждения христианских догматов, но, напротив, становилось базой для критического осмысления христианства, религии в целом. В первую очередь, это выразилось в возвращении пантеистических идей, которые изначально рассматривались в контексте христианства, но в последующем вышли за его рамки, став основой для зарождения новой философии, отказывающейся выступать в роли «служанки богословия».

В XV веке кардинал Николай Кузанский обратил свой взгляд к идеям пантеизма, начав, по сути, процесс возвращения к идеям античности в их изначальном виде. Природа человека рассматривается Кузанским в качестве наивысшего творения Бога. По его словам, она «заключает в себе умственную и чувственную природу и стягивает в себе всю Вселенную: она есть микрокосм, малый мир, как называли ее с полным основанием древние» [61].

Аристотелик Пьетро Помпонацци в 1516 году издал работу под названием трактат «О бессмертии души», в которой высказал идею о двойственной природе человека – материальной и идеальной. При этом, согласно П. Помпонацци, идеальное в человеке подчинено материальному, является его производным. Признавая Бога как источник бытия, он отрицал бессмертие души, но не полностью: «…душа истинна и по своей природе бессмертна и лишь в некотором отношении смертна» [62]. Частичную смертность души философ объяснял смертностью человеческого тела, но в своей мысли он не выходил за рамки религиозного сознания, замечая, что душа «создана только Богом», и это «следует из того, что, не будучи порожденной, она сотворена» [63].