Лев Тихомиров - Религиозно-философские основы истории

Митрофан Муретов .

Учение о Логосе у Филона Александрийского и у Иоанна БогословаМосква, 1885 г.

«В отношении Филона все исследования разделяются на три группы: а) одни стараются найти у Филона учение только об одном личном Логосе, и в таком случае вопрос об отношении Филоновой философии к учению Иоанна Богослова о Логосе решается в смысле полной зависимости последнего от первой; б) другие находят в сочинениях Филона одного только безличного, пантеистически стоического логоса, и в таком случае утверждается или полная самобытность Иоаннова учения о Логосе (если усвояют ему идею личного Логоса), или же признается его зависимость от Филоновой философии (если Иоанновский Логос принимается в смысле пантеистически безличной силы или атрибута Божия); в) наконец, третьи считают Филона не за самостоятельного философа-систематика, а за недалекого, мало вдумчивого собирателя чужих, в его время бывших в общем обращении, воззрений на Логос, преимущественно иудейско-раввинских и греко-стоических, — при этом вопрос об отношении Филоновой лого- логии к иоанновой, за уничтожением самостоятельности первой, или совсем упраздняется, или же сводится к вопросу об отношении к иоаннову учению о Логосе тех противоположных элементов (то есть раввинского и стоического Логоса), из которых считается составленной Филонова ло- гология» (Предварительные замечания. С. VI-VII).

Стр. 132

«Напрасно стал бы исследователь искать у Филона какого-либо единства и стройной логичности в построении и развитии идеи Логоса. Логология Филона не представляет одной последовательной законченной и в себе замкнутой системы. Наоборот, постоянные самопротиворечия и колебания из одной противоположности в другую, безвыходное вращение между Сциллой и Харибдой пантеистически стоической и раввинско деистической логологии бесплодные усилия найти философский выход из этого заколдованного круга самопротиворечий: все это не есть нечто случайное, наносное и, так сказать, мимолетное в Филоновой логологии, но составляет ее основную особенность».

Идея о Слове Божием и Премудрости Божией в Ветхом Завете и в Талмудическом учении

(Мои извлечения из Муретова «Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова», глава III «Идея Логоса у палестинских иудеев») [614] .

«Учение о Логосе у Филона Александрийского и у Иоанна Богослова». Глава III «Идея Логоса у палестинских иудеев».

По Муратову у «Палестинских» иудеев, со время пленения, стало распространяться понятие о Боге в деистическом смысле. Неверное выражение: не у Палестинских, а именно у Вавилонских, иод Вавилонскими влияниями.

В связи с идеей недоступности Бога (деизм), является идея разных посредников. Муретов задался вопросом, почему явился, вместо Ветхозаветного теизма — новый деизм ? И почему тут явились посредники ? Логически деизм вовсе не требует посредников. Наш европейский деизм не изыскивает посредников, и практически был равен атеизму. Почему это вышло иначе у евреев времен пленения?

Мне кажется, что у них сначала явились «посредники», под влиянием Вавилонско-Персидской ангелологии и демонологии. Когда же существа покорили умы евреев, то в их руках оказалось все управление природой и человеческой жизнью. Этот факт сам собой отстранил

Бога от всякого реального участия в жизни мира. Но понятие о первопричине не исчезло, а сверх того идею Бога приходилось сохранять от национально патриотических соображений. И вот Бога стали — не отрицать — а удалять в недосягаемость , в непостижимость и неучастие в здешней жизни. Мне кажется, процесс был именно таков.

В виду необходимости хранить авторитет Откровения, этот переворот верования (переход в язычество) нужно было основывать на толковании Откровения, тех его мест, которые имели совсем иной смысл (а именно тот, который был открыт впоследствии Христианством), но которые могли быть истолкованы в смысле посредников.

Это именно все, где говорилось о Слове Божием и о Премудрости Божией. Таковых месть очень достаточно.

Еврейская идея магически-мистического характера и пошла этим путем, создавая постепенно соответствующую философию, полное выражение нашедшую в Каббале. [Далее по тексту непонятно].

Муретов (Изложение)

(Учение о Логосе у Филона)

В Ветхом Завете Бог представляется вполне отличным от твари и бесконечно ее превышает. Но эта возвышенность не мешает Его личному отношению к миру и человеку.

После плена «отвращение к грубой чувственности языческого политеизма» и «ревнивое стремление к охранению и возможно полному выражению ветхозаветной монотеистической идеи» — приводит раввинов к выбрасыванию всего, «что могло хоть сколько-нибудь напоминать тривиальную конкретность языческого политеизма». Отсюда палестинские мыслители стали лишать Божество всяких конкретных свойств». «Бог есть дух, чистый и единый. Он есть абсолютно бескачественная в себе неразличимая и самозаключенная, отрицающая все конкретные признаки и внешние отношения монада». «Всякая мысль о непосредственных отношениях Бога к людям (даже к величайшему из них Моисею) рассматривалась раввинами как профанация божественного достоинства — равно и всякое конкретное определение и свойства устраняются от Божества, как несогласные с раввинско-деистическим представлением о величии Верховного Существа» (С. 37).

Примыкающая к этому мысль о сокровенности имени Божия возникла давно. Уже в эпоху 70 толковников у Александрийских иудеев под страхом смертной казни было запрещено произносить имя Божие. Только великий первосвященник раз в год произносил это имя в Святая Святых. «Благодаря этому суеверию утрачено было даже звуковое произношение четырехбуквенного имени JHWH» (С. 33).

Имя Божие стало заменяться другими наименованиями (Элоа, Адонаи). Устранение антропоморфических признаков и прямых сношений Бога с миром проявляется в таргумах (Онкелоса и Ионафана). Они вместо «Бог» (Иегова) говорят или Ангел Божий, или Величие, слава, блеск и т.п. Божий.

«Свойства Иеговы и атрибуты Его видимого откровения конкретизируются в древне Палестинской богословской литературе в форму самостоятельных посредников: премудрости (Хокма, София) или Ангела премудрости, сил благодеющей и наказующей, или ангелов гнева и милосердия. Точно так же в раввинской литературе роль посредников усваивается ветхозаветным атрибутам божественных тео- фаний: пламени, свету и облаку, под общим названием «славы или величия Божия» (Иекара, Шехина)» (С. 43).

Но особенно таргумы популяризуют «Мемру». Мемра — значит по-еврейски «слово». Таргумы, когда в Библии стоит «слово» — различают его, иногда ставя перевод «фитгам» или «мам л ал ь» (что тоже означает слово). Таргумисты стараются отличить Мемру от членораздельного звука и ставят выражение Мемра вместо слова Бог или Господь, там же, где идет вопрос о просто речи Бога, употребляют выражение «фитгам» или мамлаль. Так во Второзаконии сказано ( V, 5): «Я стоял между Господом и между вами дабы пересказывать вам слово Господа». Онкелос переводит в таком виде: «Я стал между Мемрой Господа и вами, чтобы возвещать вам фитгам Господне» (С. 47). У Иезекииля сказано: «Ты будешь слышать из уст Моих слово и вразумлять их (Израильтян) от Меня». Таргум Ионафана переводит: «Прими слово от Моей Мемры» (С. 47).