Мариэтта Степанянц - Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока

Приписывание «безличности» китайской традиции как в прошлом, так и сегодня, похоже, возникает из смешения понятий «эгоистичный» и «безличный». Отказ от эгоизма в поступках не обязательно приводит к самоотрицанию. Классическое конфуцианское положение, как я его понимаю, гласит, что, поскольку самоосуществление — дело социальное, постольку от «эгоистических» поступков следует отказаться как от препятствия на пути к собственному росту и самореализации [45] См.: Лунь юй 12/1. .

Вечной проблемой китайской философии в течение многих веков оставалась проблема вероятности конфликта между личной выгодой ( ли ) и тем, что нужно и значимо для всех ( и ), включая самого человека. Забота об эгоистичной выгоде ассоциируется с торможением развития личности ( сяожэнь ), тогда как забота о том, что выгодно для многих (включая, конечно, и интересы одного человека),— основа для самореализующейся, примерной личности ( цзюньцзы ).

Решение вопроса, была ли и является ли сейчас «безличностность» китайским идеалом, в значительной степени зависит от важного утверждения, что проект самореализации фактически может быть осуществлен с помощью «подчинения авторитету... власти», когда каждый ее более высокий уровень имеет приоритет перед более низким уровнем и так до самого высокого уровня; в императорском Китае это был император, в современном Китае — партийные власти [46] Munro D. The Chape of Chinese Values, c. 41. . Подобное сочетание «безличностности» и внешне налаженного порядка, если это действительно так, могло привести эту модель к опасной близости с гегелевской характеристикой китайского тоталитаризма и его «полым людям».

Такая «перевернутая» интерпретация, представленная Гегелем и другими учеными, подкрепляется относительным отсутствием враждебной напряженности, возникающей при противопоставлении личных и общественных интересов, и одновременно опровергается доверием, которое окрашивает отношения между личностью и государством,— тем, что Ду Вэймин называет «пользующейся доверием общиной» [47] Tu Wei-ming . Confucianism: Symbol and Substance in Recent Times.— Value Change in Chinese Society. Eds., R. W.Wilson., A.A. Wilson and S. L. Greenblatt. N. Y., 1979, c. 46. . Сложные взаимоотношения сильной личности и сильного государства, предполагавшиеся в китайской модели, противостоят либеральной западной идее ограничения власти государства как условия индивидуальной автономии.

В Китае традиционно считалось, что образ жизни личности и государства определяют друг друга, при этом высшие формы всегда возникают из непосредственного и конкретного [48] См.: Лунь юй, 12/17, см. также 13/6 и 13/13. . Если в стране происходят беспорядки, то образцовая личность возвращается в пределы своего дома и общины, чтобы начать восстанавливать нарушенный порядок [49] Там же, 8/13 и 15/17. .

Когда Конфуция спрашивали, почему он не занимает официальной должности в правительстве, он отвечал, что достижение порядка в доме само по себе есть основа, от которой зависит высший порядок [50] Там же, 1/2 и 2/21. . Центральная доктрина все возрастающей любви и ритуально организованной общины, где семья имеет огромное значение и где фактически все роли сведены до семейных ролей [51] Социолог Амброуз Ю. К. Кинг доказывает это положение в своей работе: King A. The Individual and Group in Confucianism. A Relational Perspective.— Individualism and Holism. , опирается на приоритет участия в непосредственном и конкретном, а не на определение общих принципов и идеалов. Даже социально-политической организации более высокого порядка тоже дается конкретное определение, и ее воплощает конкретное лицо — правитель или лидер, с которым человек может установить личный контакт.

Эта традиционная китайская склонность к непосредственному и конкретному мешает признанию какой-либо концепции универсальных человеческих прав. Факты свидетельствуют о том, что у китайцев за наш век было около дюжины проектов конституций, и пока им не видно конца. В то же время «привычка» к непосредственному и действительному участию не позволяет санкционировать абсолютную власть государства. В классической политической риторике допускается симбиоз правительства и народа, когда народ воспринимается главной ценностью: «народ как корни» ( минь бэнь ). Участие и терпимость, характерные для вновь возникшего порядка, могут служить, хотя бы в идеале, внутренним препятствием на пути тоталитаризма [52] При описании этой риторики — «народ как корни» — Натан не видит ассоциации между нею и народным суверенитетом, рассматривая народ скорее как пассивную массу, которой служат милостивые правители. См.: Nathan А.J. Sources Chinese Rights Thinking, с. 150—151. Традиционно тем не менее большое значение придавалось образованности правителей и чиновничества, дабы власть имущие были воспитаны в духе норм поведения и ценностей, сформированных народным опытом. .

Общеизвестно, что в Китае с древности до настоящего времени с конфликтами справляются при помощи неформальных механизмов примирения и согласия, по возможности максимально приближенных к дискуссии [53] См.: Li V. H. Law Without Lawyers. Chap. 4 Boulder, 1978. . Общество управлялось преимущественно через ритуальные отношения, поэтому требовалось минимальное вмешательство правительства. Это и есть та самая общинная гармония, которая обусловливает порядок на непосредственном уровне, на котором определяется и выражается также консенсус власти без очевидного формального обеспечения национального суверенитета.

Естественно, в той степени, в какой конфуцианская модель является проектом культивирования личности, ведущим к самореализации, социально-политический порядок зависит от самих участников, а их нельзя назвать «самоотрицающими» личностями.

Отвергнув гегелевский стереотип, по которому китайцы — безличностные, «полые» люди, коими манипулируют извне и сверху, мы обратимся к модели, служащей вариантом той же темы, но фактически предвосхищающей более фундаментальную проблему, насколько китайская концепция личности отличается от нашей.

В основе указанных выше интерпретаций лежит допущение, что китайская концепция личности с необходимостью предполагает «индивидуальность» и что если китайцы когда-нибудь признавали этот факт, то они его же и отвергали.

Часто это допущение излагается языком, преследующим цели «модернизации». Д. Манро, например, утверждает, что отличие китайцев от нас — преимущественно порождение западного ума, неосторожно сравнивающего современные западные понятия с традиционными китайскими: «Существует опасность, что он (ум) предположит, что для китайцев и европейцев всегда были характерны радикально различающееся мировоззрение и ценности, связанные с ним, и что, следовательно, они будут различаться и в будущем. Вместе с тем у читателя, помнящего, что наши индивидуалистические ценности относительно молоды, может возникнуть желание спросить: если мы сравним европейцев эпохи Просвещения с китайцами нового времени, то не обнаружим ли, что их мировоззрение и наше в важных моментах сходятся? Я подозреваю, что ответ будет положительным» [54] Munro D. J. (Ed.) Individualism and Holism, 4. 2. .