Мариэтта Степанянц - Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока

Это высказывание может иметь два значения: 1) притворяться перед другими, будто знаешь, когда ты знаешь, что не знаешь; 2) обманывать себя, думая, что ты знаешь нечто, когда ты не знаешь.

Первое очень интересовало Конфуция. Он не только осуждал притворство в других, но был правдив в том, что сам знает и чего не знает [72] См.: Лунь юй 3/11, 5/8, 7/28, 9/8 и 13/3. .

То, что в «Изречениях» и вообще в конфуцианских книгах мало внимания уделено проблеме самообмана отдельного индивида, подтверждает мысль Фингаретта о бесспорном отсутствии «внутреннего психологического „я“». Это признак коррелятивного представления об уникальной индивидуальности, преобладающего в текстах. Самообман в данной традиции — дело скорее общественное, чем индивидуальное. Это притворство. Притворство — когда кто-то притворяется, что он есть тот, кем он не является, ради других, когда кто-то занимает не то место и исполняет ритуалы, не соответствующие его статусу,— главная тема классического конфуцианства [73] См., например: Лунь юй 3/1, 3/2, 3/6, 3/18, 3/22, 5/25, 9/12, 12/20,14/31, 17/17, 17/18. . Там, где «я» определяется контекстуально, самообман включает обман и в межличностных делах, таким образом развращая и унижая общество.

Другая модель, часто встречающаяся в интерпретациях конфуцианского понимания «я», включает в себя метафору «организма». В какой-то степени она продолжает оставаться влиятельной благодаря тому, что Джозеф Нидэм пользовался этой метафорой [74] Needham J. Science and Civilisation in China. Vol. II. Cambridge, .1954, c. 18—26. . В его понимании природа «я» предстает как целое, состоящее из частей, функционально взаимосвязанных во имя достижения одной цели или намерения. Чтобы прояснить такое понимание, часто пользуются Аристотелевыми терминами «потенциальность» и «актуальность». Желудь и потенциально и реально может стать дубом. Несмотря на то что в органической метафоре можно найти много сходства с конфуцианской моделью «я», существует ряд причин, из-за которых, несмотря на их внешнюю убедительность, эта модель оказывается спорной.

Во-первых, организм вызывает представление о целостности. В западной традиции эта целостность моделируется по космическим линиям. Мир воспринимается как космическое целое, как космос. При отсутствии космогонического начала в конфуцианской традиции творческая сила и ответственность за результат творчества присущи самим феноменам в их непрерывных взаимодействующих процессах становления. Эти феномены не направляются внешней силой (kosmeo) к единому целому (kosmos) в противоположность тому, как вожди у Гомера вели свои войска на битву, а существуют в качестве независимых, но самодисциплинирующихся kosmoi [75] Cм.: Barnes J. Early Greek Philosophy. L., 1987. .

Когда феномен — в данном случае «я» — инициируется и зависит от какого-то полученного извне или «данного» творческого принципа в «природе» его существования, иными словами, когда этот феномен не является самогенерирующимся ( цзыжань ), творческий вклад этой личности имеет тенденцию к снижению. Существование некоего предшествующего или предустановленного творческого принципа — будь то платоновский абстрактный эйдос, иудейско-христианское божество, фюзис и т. д. — является фактически основанием для объяснения естественного и нравственного порядка. В то же время такое объяснение в определенной степени очерчивает границы динамических возможностей самих этих феноменов в естественном мире.

Различие между природой «я» в космогонической традиции и в некосмогонической космологии диктуется рядом вопросов, которые философы этих двух противостоящих культур обычно ставят. Космогонический подход поднимает метафизические вопросы, ведет к поиску сущностных принципов: с чего начинается космос? В чем заключаются его главные принципы? Каков источник существования и роста естественных феноменов? Каковы их главные, определяющие принципы и как они актуализируются?

Некосмогоническая космология, со своей стороны, формулирует прежде всего исторические и риторические вопросы: кто же в действительности наши исторические предшественники, которые дали нам наше нынешнее определение? Каковы их достижения, которые мы можем использовать для создания самих себя? Как можно воспитать себя так, чтобы соответствовать традиции, воплощенной в особенностях современной жизни? Как извлечь максимум выгоды из этой исторической и культурной взаимозависимости? Роль мыслителя в некосмогонической традиции, следовательно, будет заключаться не столько в том, чтобы найти ответы, сколько в том, чтобы построить модель «я», которая была бы убедительной и порождала соперничество.

Значение различия космогонического и некосмогонического мировоззрения состоит в том, что при отсутствии какого- либо покрывающего «arche» (греч. «начало», «принцип») для объяснения творческого процесса и в условиях, которые становятся, таким образом, «анархическими» в философском смысле термина (хотя «природа» в действительности сводится к «разновидностям»), роды и виды как категории зависят от обобщений, сделанных по аналогии среди феноменов sui generis. Различие имеет первостепенное значение в сравнении с идентифицирующим сходством. Например, как четко выразился Мэн-цзы, то, что отличает личность от человеческого существа, не является неким неизменным естественным даром, это обретаемое опытом и всегда индивидуальное культурное совершенствование [76] Мэн-цзы 4В/19. . Даже Конфуций, который заявляет, что не может объединиться с птицами и животными, ибо он в конце концов человеческое существо, даже он упорно подчеркивает, что будет объединяться только с некоторыми человеческими существами, только с теми, кто развит и цивилизован [77] См.: Лунь юй 18/6, также нуждающееся в определении с помощью отрывков 5/10, 4/25, 4/3 и т. д. .

Для А. К. Грэхема динамическая сила «человеческой природы» ( жэнь син ) обнаруживается в метафоре Мэн-цзы, которую он использует для характеристики понятий: растущие деревья и животные, зреющее зерно, текущие воды. Распространяя динамичность природы на человеческое существо, Грэхем проявляет определенную проницательность и корректирует свое прежнее понимание человеческой природы как «того, с чего человек начинает», которое, будучи пересмотренным, охватывает весь период существования личности. И теперь в контексте человеческой жизни природа «я» подразумевает весь процесс бытия отдельного человека. Строго говоря, личность у него не просто тип бытия, но прежде всего и главным образом — делание, созидание и лишь как производное, ретроспективное — нечто завершенное. По этой причине, во всяком случае применительно к человеческому существу, я бы усомнился в разумности перевода термина «син» как «природа». И не только потому, что такой перевод вызывает ненужные ассоциации, которые скорее относятся к космогонической традиции и волей-неволей вынуждают нас накладывать значение чуждых моделей на китайское «я», но и потому, что этот перевод не передает того смысла, что «я» — непрерывный процесс. Убежден, что следует найти более адекватный перевод «син». Во всяком случае, для человеческого существа син — природа «я» означает приближение к «характеру», «личности», к «складу» человека, нежели то, что мы обычно понимаем под природой человека.