Евгения Фролова - История средневековой арабо-исламской философии

Рационализм в античности развивался как подспорье разуму, увидевшему «обман чувств», невозможность через них получить достоверное знание (эта проблема была обозначена Демокритом и ярко представлена скептиками). Рационализм в арабо-исламской философии имел при возникновении иную направленность – он стал орудием против примитивной религиозной веры, опорой в решении всех спорных вопросов.

Такой подход к рациональности выражает гносеологический пласт проблемы.

При таком подходе концепция опоры на данные органов чувств как исходный материал, базу знания не противоречит оценке концепции как рационалистической – в ней нет противопоставления чувств и разума. Но, как мы опять-таки видели, данная концепция иначе оценивает роль чувственного познания, нежели сенсуализм или эмпиризм в философии Нового времени. Разум в ней рассматривается как более высокая ступень знания. Он упорядочивает, организует и проверяет данные чувств.

Другой пласт проблемы – характеристика рационализма арабо-исламской философии в плане онтологическом, взгляд на разум как не только орудие познания, но и как принцип, пронизывающий все мироздание, все бытие, означающий упорядоченность бытия, его законосообразность. С этой точки зрения ее трудно оценить однозначно.

Имеющиеся в литературе классификации восточно-перипатетической онтологии как дуализма, деизма, пантеизма, в которых материя и дух изначально извечны, сразу вносят известное ограничение в попытки толковать эту онтологию в качестве рационалистической. Только, пожалуй, у теоретиков исмаилизма разум откровенно делался основополагающим началом, близким и даже тождественным Богу. В других концепциях он занимал важное место, но о его верховенстве говорить приходится уже с оговорками.

Учение аль-Фараби дает основания для подобной оценки его онтологии, поскольку он базирует концепцию единого и целостного бытия на понимании первопричины как сверхчувственной сущности, как мышления о мышлении, устраняя дуализм формы и материи, Бога и мира на путях идеалистического монизма. Как полагает А.Х. Касымжанов, постижимость мира, сходство деятельности разума с внутренней организацией постигаемого объекта ведет к признанию «разумности мира».

Трудно категорично возражать против такого утверждения. Но «разумность мира» у аль-Фараби – концептуальная нерасчлененность этих понятий (мира и разума), не выявление их особенного содержания, а изначальное их соединение.

Чтобы точнее понять характер, содержание этого рационализма, целесообразно сопоставить его с другими типами рациональности, возникавшими в других цивилизациях – в Индии, Китае.

Обратимся к одному из самых влиятельных течений индийской религиозно-философской мысли – к буддизму. Вряд ли можно применить к нему такой термин как рационализм. Центральная онтологическая концепция раннего буддизма состоит во взгляде на мир как мираж. Нагарджуна назовет это «пустой иллюзией» [200]. Мир предстает человеку в виде потока отдельных элементов [201]. Реальность, лежащая за ним, недоступна познанию. Между сознанием и объектом имеется особое отношение, которое может быть названо «координацией» [202]. Проиллюстрируем это диалогом из «Абхидхармакоши»:

– «Сознание воспринимает». Что понимается под сознанием?

– Абсолютно ничего…

– Что понимается под «координацией» (между сознанием и его объективным элементом)?

– Соответствие между ними… Сознание воспринимает подобно пути, которым движется свет.

– А как движется свет?

– Свет лампы – это образное выражение непрерывного образования вспышек огня… [203].

Если нет реального мира, если мир – иллюзия или если мир и сознание – лишь параллельные процессы, между которыми имеется только соответствие, если, следовательно, нет реальных закономерностей или мы ничего о них не можем сказать, то не может быть и рационалистического метода познания. И к познанию такого абсолюта логика, по сути дела, не имела никакого отношения. Использование ее ограничивалось критическими функциями – обучить умению вести диспуты. Опровергая доводы оппонентов мадхьямик не предлагает собственной метафизической концепции. «Я не выдвигаю тезиса и именно поэтому не ошибаюсь», – говорил Нагарджуна [204]. Его цель – не доказывать что-то позитивное, а добиться осознания относительности любого тезиса, выдвигаемого противником, т.е. диалектически опровергнуть его.

Наиболее убедительно аргументируется существование рационализма в индийской философии пониманием самой философии как системы особых понятийных конструкций, требующих аналитической, рациональной деятельности. Но этот довод мне представляется недостаточным, ибо вся философская мысль предполагает разработанный понятийный аппарат, обслуживающий концепцию. Содержанием же этой концепции может быть не только доказательство, построение рационалистической методологии, но и убеждение в том, что единственно достоверным способом познания и истинным знанием является интуиция. Поэтому философскую мысль в древней и средневековой Индии точнее было бы определять не как рационализм, а как некоторого рода рациональность. Такое определение подразумевает наличие рационалистических структур, но не предполагает обязательного концептуального выдвижения их в качестве доминирующих, характеризующих суть, основную направленность доктрины.

Вряд ли оправдано рассматривать те логические системы, которые создавались в буддизме и брахманистских школах, как выражение их рационализма. «Большая часть сутр ньяи, – по утверждению Ф.И. Щербатского, – посвящена описанию различных методов ведения публичных диспутов… И только в реформированной брахманистской логике, в логике, которая возникла в борьбе с буддизмом… теория силлогизма начала играть главную роль» [205]. И хотя ньяя [206], разрабатывая теорию вывода, дает детальную классификацию источников достоверного знания, а навья-ньяя, начиная с XIII в., разрабатывает абстрактную формальную логику, все же нельзя игнорировать тот факт, что умозаключение – один из четырех видов праман [207]. Таким образом, оно достигается через совершенствование «внутреннего знания», позволяющее прийти к полной «устраненности» и подвести индивида к спасению. В эпическом предании о Пачашикхе («Мокшадхарма») говорится: «Он – лучший знаток дхармы и вед – считает, что достигший „устраненности“ индивид недоступен страху смерти и „возлежит с шрути“ [208], авторитетами, преданием и благословениями» [209].

В этом процессе созерцания, размышления, припоминания значительное место занимал «ментальный ритуал», выражаемый формулой «кто так знает „ и выражающий „длящееся знание“, знание как постоянное воспроизведение исходной ритуальной формулы. Представьте себе, что Вы в течение хотя бы одного дня воспроизводите в сознании формулу „я есть Брахман“ и при этом постоянно помните, что такое Брахман и что „я есть“ именно это. «Длящееся“ же знание есть растягивание такого процесса на всю жизнь [210]. Целью и идеалом такого знания является истина, понимаемая не как «что», но как «кто», как живое единство личности и знания. В результате достаточно долгого повторения текст отпечатывается в памяти человека и наконец наступает момент, когда ритуальный синтез действия – слова – образа произойдет сам собой.