Эдуардо Кон - Как мыслят леса. К антропологии по ту сторону человека

«Всегда уже наличествующая» сфера лесных хозяев сообщает кое-что о свойствах бытия внутри формы. По словам людей в Авиле, когда «мертвые» направляются в укута, то есть внутрь царства духов-хозяев, они становятся «свободными». Хуаньюгунака лухуар , – говорят они. «Мертвые свободны». Слово лухуар , которое я перевожу как «свобода», происходит от испанского лугар , основное значение которого – «место». Вместе с тем лугар также имеет временной референт. Словосочетание тенер лугар , хотя и редко используемое в современной эквадорской версии испанского, значит «иметь время или возможность сделать что-либо». На языке кечуа лухуар обозначает сферу, где земные пространственно-временные ограничения ослабляются, а причина и следствие перестают действовать. Люди в Авиле объясняют: стать лухуар – это освободиться от земного «тяжкого бремени» и «страданий» [162] Оба слова переводятся на кечуа как турминту (от испанского торменто ). , стать свободным от суждения и наказания Бога [163] В царстве духа-хозяина они избегают судного дня, хуисию пунья. и влияния времени. Внутри этой вечной «всегда уже наличествующей» сферы хозяев леса мертвые просто продолжают свое существование, будучи свободными.

Люди не просто накладывают форму на тропический лес; лес распространяет ее. Коэволюцию можно рассматривать как взаимное распространение закономерностей или привычек среди взаимодействующих видов (см. Главу 1) [164] См. Peirce, CP 6.101. . Тропический лес увеличивает форму в бесчисленном множестве направлений благодаря отношениям, которыми взаимно связаны его многие виды самостей. В ходе эволюции организмы с растущей точностью репрезентируют условия окружающей среды, которые становятся все более сложными вследствие того, что другие организмы также репрезентируют их среды обитания более всесторонне. В неотропических лесах распространение привычек достигло масштаба, непревзойденного любой другой нечеловеческой системой на нашей планете (см. Главу 2). Любая попытка использования живых существ леса полностью зависит от того, каким образом такие существа включены в эти закономерности.

Как я уже говорил, эта вездесущность формы действует на время. Она его замораживает. Значит, в вызвавшем яростную критику описании Леви-Стросса амазонских обществ как «холодных», то есть устойчивых к историческим переменам, в противоположность «горячим» западным обществам, предположительно открытым к изменениям (Lévi-Strauss, 1966: 234), есть зерно истины [165] Джонатан Хилл (Hill, 1998) и несколько других авторов сборника под его редакцией критикуют предложенное Леви-Строссом разделение обществ на горячие и холодные. По мнению Хилла, такое разделение сглаживает то, что жители Амазонии во многих отношениях являются продуктами истории, производят и осознают ее. Питер Гоу (Gow, 2001) считает, что такая критика не улавливает сути идеи Леви-Стросса: мифы – это реакции на историю, которые являются, как пишет Гоу, «инструментами забвения времени» (27). Это свойство мифов не вызывает сомнений, но почему – на этот вопрос анализ Гоу не дает столь ясного ответа. Я считаю, что безвременье является следствием своеобразных свойств формы. . Разве что «холодное» в данном случае – это не общество в строгом смысле слова, поскольку формы, наделяющие амазонское общество этой «холодной» характеристикой, пересекают множество границ, существующих как внутри человеческих сфер, так и за их пределами. Международную каучуковую экономику начала XX века сдерживали те же лесные формы, что ограничивают охоту в Авиле. Подобно видам (см. Главу 2), форма не обязательно обусловлена структурами, которые навязывает миру человек. Такие паттерны могут возникнуть в мире по ту сторону человека. Они эмерджентны по отношению к историческим процессам более низкого порядка, в которых чувствуется влияние прошлого на настоящее, процессам, которые их породили и дали им предназначение.

Тот факт, что эмерджентные лесные формы несколько оторваны от историй, давших им начало, не означает, что в царстве духов – хозяев леса истории нет вовсе. Фрагменты истории, осколки предшествующих формальных союзов, застывают внутри лесной формы и оставляют там свои остатки [166] Ср. Леви-Стросс: «обломков, остатков психологических или исторических процессов… которые предстают, как таковые, только в свете той истории, что их производит, а не с точки зрения той логики, которой они служат» (Lévi-Strauss, 1966: 35). [Цит. по: Леви-Стросс, К. Тотемизм сегодня. Неприрученная мысль / пер. с фр. А.Б. Островского. М.: Академический Проект, 2008.] . Например, клен крупнолистный (Tetrathylacium macrophyllum, семейство Flacourtiaceae) – это дерево с ниспадающей метелкой полупрозрачных темно-красных плодов, чье название на кечуа звучит соответственно – «бусины ожерелья» (хуалка мую). Однако плоды похожи не столько на бусины из богемского непрозрачного стекла, которые на протяжении столетия служат ключевым предметом амазонской торговли. Плоды клена обладают поразительным сходством с темно-красными венецианскими товарными бусами, имевшими широкое распространение в колониальном и неоколониальном мире. Эти бусы были завезены в Эквадор примерно во время президентства Игнасио де Веинтемилья (1878–1882), поэтому некоторые эквадорцы до сих пор называют их «веинтемилья». Связь между растущим в Авиле растением хуалка мую и бусами XIX века – результат специфических свойств формы, замораживающих время. Исторический след товара, который обменивали и который, подобно бисеру из рассказа Симсона, соответствовал лесным дарам, остается поглощенным «всегда уже наличествующей» формой царства духов – хозяев леса, пусть даже люди давно о нем забыли. Еще один пример: бродящих по лесу демонических духов, супай, описывают одетыми как священники, хотя местные священники уже давно черную рясу не носят.

Это не означает, что история пронизывает амазонский ландшафт, как утверждают критически настроенные культурные географы и исторические экологи в противовес романтическому мифу о нетронутой дикой амазонской «природе» [167] См. рассуждение о том, что амазонский ландшафт и естественная история всегда в некотором смысле социальные: Raffles, 2002. См. анализ «мифа первичности» (pristine myth) и обзор литературы об антропогенных лесах: Denevan, 1992; Cleary, 2001. И хотя я не отрицаю важность историзации «естественной истории», моя позиция несколько иная. Представление о том, что любая природа уже является исторической, связана с проблемой репрезентации, с которой мы сталкиваемся в нашей области, а именно: мы не умеем говорить о том, что находится вне специфической для человека конвенциональной логики символической референции, не сводя при этом человека к материи (см. Главу 1). . Напротив, форма, которую нельзя в полной мере свести к действиям человека или ландшафту, опосредует и видоизменяет усвоенную лесом историю.