Станислав Бахитов - Капиталистическое отчуждение труда и кризис современной цивилизации

Одним из наиболее позитивных качеств рассматриваемой работы З. Баумана, думается, следует признать его стремление связать воедино развитие социально-экономических структур и положение личности. Именно здесь современный неолиберальный капитализм, обещая расширение возможностей для самореализации в теории, сокращает их на практике: «Боязнь чужестранцев, племенная воинственность и политика исключения – все они проистекают из продолжающейся поляризации свободы и безопасности. Это происходит потому, что для больших масс людей такая поляризация означает возрастание их бессилия и незащищенности, препятствует практическому воплощению того, что новый индивидуализм провозглашает в теории и обещает, но не может обеспечить: подлинной и радикальной свободы самоопределения и самоутверждения. При этом поляризуются не только доходы и богатство, продолжительность и условия жизни, но и – причем, возможно, в наибольшей степени – право на индивидуальность» [7, 121]. Здесь, видимо, и следует искать различия в социальных условиях культурного творчества между эпохами раннего и классического капитализма (эпоха модернити) и современностью (эпоха постмодерна). З. Бауман пишет: «Модернити, породив “сотворенную человеком”, “делающуюся им самим” историю, открыла дорогу в бессмертие всем правителям, законодателям, военачальникам, но вместе с ними и “духовным властителям”, художникам и скульпторам; всем людям, чье присутствие в мире изменяло его и тем самым делало историю» [7, 305]. Ныне же ситуация принципиально изменилась: «Впервые смертные люди могут обойтись без бессмертия и, кажется, даже не возражают против этого» [7, 316]. Таким образом, исчезает важнейшее психологическое основание для стремления к творческому совершенству.

Вдобавок среди самих интеллектуалов все более утверждаются философско-идеологические системы, отрицающие заботу о будущем в пользу «вечного настоящего». И здесь от З. Бауман достается и основанному на идее всеобщности идеологизации постмодернизму: «Если критика идеологий запрещена, если признается, что идеологии окружают нас со всех сторон и все вокруг идеологизировано, то исчезает и сама задача размышлений об обществе» [7, 245]. Но куда опаснее для культурного развития, на наш взгляд, является неолиберальное сведение истории к биологизируемой конкуренции: «Идеология обычно противопоставляет разум природе, неолиберальный же подход обезоруживает разум, натурализуя его» [7, 249]. Масскультура часто подает эту примитивную биологизацию в развлекательной упаковке. П. Бурдье писал: «Итак, авторы, пьесы, аргументы, слова, являющиеся или желающие казаться “смело легкими”, радостными, веселыми, живыми, беспроблемными, как в жизни, стоят в оппозиции к “тяжеловесным”, т. е. грустным, скучным, проблематичным и темным. “У нас, у нас будет веселая попка. У них, у них будет задумчивый зад”. Оппозиция эта непреодолима, поскольку разделяет “буржуа” и “интеллектуалов” вплоть до самых базовых и общих, казалось бы, интересов» [16, 199]. Впрочем, на наш взгляд, писать весело можно и о самых серьезных проблемах (не верящим советую почитать «Цивилизацию хомяков» М. Кантора [56, 473–491]). Просто смех бывает разный.

Правда, восприятие длительного времени в современном обществе отнюдь не исчезло, но форма его существования для развития культуры весьма неблагоприятна. Славой Жижек считает, что новая эпоха формирует свое длительное (то есть историческое) время, но это не время славных дел, а время фактически безнадежных должников, задолжавших и как производители (своим работодателям-акционерам), и как потребители, и как граждане, отвечающие за часть национального долга: «С такой задолженностью связано особое восприятие времени: чтобы быть способным расплатиться (помнить о данном обещании), нужно сделать свое поведение предсказуемым, правильным и просчитываемым. Это не только должно предотвратить всякие будущие восстания, которые неизбежно вредят платежеспособности, – это подразумевает также стирание памяти о прошлых восстаниях и других формах коллективного сопротивления, когда время обрывалось, а поведение становилось непредсказуемым» [38, 227]. Усиление ощущения собственной зависимости от всемогущих финансово-бюрократических структур в большинстве случаев может способствовать росту сервилизма, но не развитию культурного творчества. В творчестве всегда есть элемент бунта.

Что касается биологизации социального разума, то здесь, думается, классическим примером могла бы стать уже упоминавшаяся работа А. П. Никонова «Человек как животное». Как пишет данный автор (относящий себя к правым прогрессистам), «в принципе вся сокровищница мировой литературы этому и посвящена – борьбе с конкурентами да размножению» [94, 39]. Культурное общение, по мнению А. П. Никонова, можно найти еще у обезьян: «Обезьяны собираются вместе и начинают стучать палками по пустотелым стволам, угукать, раскачиваться. У нас это превратилось в театр, концерты и совместные праздники, когда гости, подвыпив, начинают перекрестно и громко что-то говорить друг другу, при этом друг друга плохо слыша и скверно понимая из-за шума и алкоголя. Но понимания тут и не нужно: это не логический, а чисто эмоциональный обмен с трансляцией и передачей эмоций» [94, 119].

Вершиной развития современной цивилизации А. П. Никонов считает гедонизм [94, 155]. Говоря о современном капитализме, он замечает: «Теперь на верхних ступеньках стоят не самые сильные, а самые умные, экономически адекватные. Места героев занимают торгаши. И это гораздо лучше!» [94, 336]. Политическую склонность к левым А. П. Никонов объясняет генным преобладанием у таких людей стадного инстинкта, обычно развитого в ущерб разуму [94, 347]. Интересно, как в таком случае следует оценивать К. Маркса или Л. Фейербаха?! Общее политическое развитие мира, согласно А. П. Никонову, идет в сторону правого прогрессизма: «А значит, направление в будущее определено – это путь прогрессизма, отказа от религий, научно-технический прогресс и примат личности над коллективом (государством, нацией, классом, стадом)» [94, 349]. При этом А. П. Никонов выступает против любых форм насилия общества над индивидуалистом-гедонистом, утверждая: «Стоит ли насиловать людей запретами “ради их же блага”? Например, запрещать наркотики – никотин, героин, алкоголь? Или эти попытки лишь увеличат издержки всего общества на содержание мафии и борцов с мафией?» [94, 317]. Господам либералам что-то не нравится? Но ведь это развитие Ваших идей! Вот к чему приводит превознесение одного фактора прогресса – конкуренции, и забвение другого – кооперации, на которой, кстати, и основано развитие культуры.

В современных оценках явлений культуры и искусства в моде релятивизм, который связывают с толерантностью и путают с беспристрастностью и демократичностью. Так, для Т. Бинкли и Леонардо да Винчи, и М. Дюшан, пририсовавший репродукции «Джоконды» усы и бороду, – в равной степени художники [3, 291]. К сожалению или к счастью, историк (в том числе и историк культуры) не может быть апатичным (как советовал родоначальник релятивизма Пиррон), так как его исследование всегда основано на соотнесении исследуемого со своим личным опытом и с общим видением исторического процесса. Когда мы говорим о культуре XX – начала XXI веков, невозможно обойти стороной такой ее элемент, как авангард (модернизм). Попробуем взглянуть на этот элемент глазами двух критиков данного явления, один из которых – М. А. Лифшиц – был марксистом и писал в 60-х годах ХХ века, второй – М. К. Кантор – наш современник. При всех различиях между ними много общего. Оба связывают авангард с развитием капитализма и с попыткой эстетического бунта против него. Оба пишут о практически полном включении авангарда в капиталистический бизнес после 1945 года. Оба отмечают условность противоречий между авангардом и фашизмом. Оба считают авангард явным симптомом вырождения искусства. Тем интереснее различия. Ведь это различия между стоящими на позиции гуманизма представителями двух разных поколений отечественной интеллигенции.