Геннадий Степанов - Искусственный ложный Разум и Мир

Но по Канту нельзя остановиться на этих созерцаниях, и для того, чтобы они сделались знанием, метаразум должен их как представления отнести к чему-нибудь как к предмету, который метаразум должен определить посредством этих созерцаний. Отсюда следует, что для метаразума можно предположить одно из двух:

– либо понятия, посредством которых метаразум осуществляет это определение, также сообразуются с предметом и тогда метаразум вновь впадает в прежнее затруднение относительно того, каким образом метаразум может что-то узнать a prioriо предмете;

– либо же допустить, что предметы, или, что то же самое, опыт, единственно в котором их (как данные предметы) и можно познать, сообразуются с этими понятиями.

В этом последнем случае для метаразума можно указать путь более легкого решения данного вопроса, так как опыт сам есть вид познания, требующий участия рассудка метаразума. Следовательно правила познания (принципы, метод, алгоритмы)метаразум должен предполагать в себе еще до того, как метаразуму даны предметы (объекты чувств),, стало быть, a priori.

По Канту эти правила для рассудка метаразума должны быть выражены в априорных понятиях (метафизически по Канту), с которыми, стало быть, все предметы опыта должны необходимо сообразоваться и согласоваться.

Данные правила для рассудка метаразумамной реализованы в качестве принципа апперцепции, принципа антиципации и метода решения задач комбинаторного типа, как проблем для метаразума в реальном мире т.е. a priori.

Произведённый Кантом метафизический анализ разделяет чистое априорное познание на два весьма разнородных элемента – познание вещей как явленийи познание вещей самих по себе.

По Канту пространство и время суть только формы чувственного созерцания, т. е. только условия существования вещей как явлений.

Примем по Канту, что у метаразума есть машинные рассудочные понятия. Следовательно, элементы машинного созерцания даны метаразуму для познания вещей лишь постольку, поскольку могут быть соответствовать этим понятиям, и, стало быть, метаразум может познавать предмет не как вещь, существующую саму по себе, а лишь постольку, поскольку он объект чувственного машинного созерцания, т. е. как явление (Ding).

Таким образом, по Канту, необходимо следует ограничение всякого лишь возможного спекулятивного машинного познания посредством метаразума одними только предметами опыта (объектами чувств). Отсюда вытекает, что те знания о предметах, которые человечество извлекло в результате исторического опыта, должны быть записаны в базу знаний во время обучения метаразума т.е. a priori.

Однако при этом – и это нужно отметить по Канту – у метаразума всегда остается возможность если и не познавать, то, по крайней мере, мыслить эти предметы также как вещи сами по себе. Ведь в противном случае метаразум пришёл бы по Канту к бессмысленному утверждению, будто явление существует без того, что является.

Если допустить по Канту различение вещей как предметов опыта (объектов чувств)и как вещей самих по себевовсе не было сделано, то в таком случае закон причинности и, стало быть, механизм природы по Канту должны были бы при определении причинности непременно распространяться на все вещи как на действующие причины вообще. Тогда нельзя было бы, не впадая в явное противоречие, сказать по Канту об одной и той же сущности, например о человеческой душе, что ее воля свободна, но в то же время подчинена естественной необходимости, т. е. не свободна. Противоречие здесь возникло бы потому по Канту, что в обоих утверждениях берётся человеческая душа в одном и том же значении, а именно как вещь (Ding) вообще или как вещь (Sache) саму по себе , и нельзя брать ее иначе, не прибегнув предварительно к критике по Канту.

Критика по Канту учит рассматривать объекты чувствкак бы в двояком значении, а именно как явлениеили как вещь саму по себе.Если, данная критикой по Канту, дедукция рассудочных понятий верна, то, следовательно, закон причинности относится только к вещам в первом значении, так как поскольку они предметы опыта (объектов чувств).Между тем по Канту вещи во втором значении не подчинены закону причинности. Следовательно, по Канту, человеческий разум одну и ту же волю в ее проявлении (в наблюдаемых поступках) может мыслить:

с одной стороны, как необходимо сообразующуюся с законом природы и постольку не свободную;

с другой же стороны, как принадлежащую вещи самой по себе, стало быть, не подчиненную закону природы и потому как свободнуюпо Канту.

Если душупо Канту рассматривать как вещь саму по себе, то её нельзя познать посредством спекулятивного разума (и еще менее – посредством эмпирического наблюдения). Следовательно, нельзя также познать свободукак свойство сущности, которой приписывается действия в чувственно воспринимаемом мире по той причине, что нужно было познавать такую сущность как определенную по ее существованию, но не во времени (что невозможно, так как нельзя заменить понятие свободасозерцанием). Но всё же, можно мыслить свободупо Канту, а это означает, что представление о ней, по крайней мере, не содержит никакого противоречия, когда критически различается два способа представления (чувственный и интеллектуальный), и имеет место, проистекающее отсюда ограничение чистых рассудочных понятий, стало быть, и вытекающих из них основных положений по Канту.

По Канту мораль необходимо предполагает свободу(в самом строгом смысле этого слова) как свойство нашей воли, a prioriуказывая как на данные нашего разума на такие практические первоначальные, заложенные в нем принципы (Grundsatze), которые были бы совсем невозможны без предположения свободы. Если допустим по Канту также, что спекулятивный разум доказал, будто свободувообще нельзя себе мыслить. В таком случае первая предпосылка, а именно моральная, необходимо должна уступить место тому, противоположность чего содержит явное противоречие. Следовательно, свобода, а вместе с ней и нравственность (так как противоположность ее не содержит никакого противоречия, если только не предполагается свобода) должны были бы уступить место механизму природы (закону причинности). Но по Канту не требуется для морали ничего, кроме того, чтобы свободане противоречила самой себе и, следовательно, чтобы можно было по крайней мере мыслить ее без необходимости дальнейшего ее усмотрения, иными словами, чтобы свободаникоим образом не препятствовала природному механизму одного и того же действия (взятого в ином отношении).