Коллектив авторов - Клио в зазеркалье: Исторический аргумент в гуманитарной и социальной теории. Коллективная монография

Уже ряд мыслителей эпохи Просвещения видели в истории процесс, устремленный к росту разума и свободы – в философии истории Канта и Фихте эти идеи получили «классический» вид, а вершиной этого умозрительного рассмотрения истории была философия Гегеля. Романтизм нередко считают движением «Контрпросвещения» (И. Берлин), и для этого имеются некоторые основания. Не вдаваясь в детали, можно отметить, что главное различие между гегелевской философией истории и романтизмом лежит в разном понимании отношения возможного и действительного. Для Гегеля все прежние возможности осуществились в действительном, предшествующие ступени «сняты» в осуществившемся и к ним нет возврата – «Феноменология духа» есть воспоминание о пройденных этапах развития. Для романтиков творческий хаос возможностей сохраняется, прошлое продолжает жить и способно нежданно воскреснуть. Они ищут поправки к настоящему, которое не принимается на веру. «Нужно установить, все ли лучшие силы былого развития в него вошли, а если не вошли, то как их туда вернуть. Позднейшее не всегда есть полная победа над силами минувшего, иное в минувшем тоже стоит попечения и охраны» 99. Ироничный взгляд на прогресс у романтиков связан и с тем, что чаще всего о движении «все выше и выше» говорили «ставшие всем» дельцы, а вершиной непрестанной болтовни о продвижении к «свету» сделались парламентские речи и газетные статьи. С иронией смотрели романтики и на пантеистическую тотальность истории, пронизанную разумом и движущуюся к установленной этим разумом цели. Если Бог и присутствует в истории, то он не делился сведениями о способе присутствия с впавшими в гордыню немецкими профессорами – эта ирония ощутима и в позднейших «сведениях счетов» с гегелевской философией истории у С. Кьеркегора 100.

Дело не в ностальгии романтиков по Cредневековью, хотя они поспособствовали началу серьезного пересмотра просветительского пренебрежительного взгляда на «темные века». Каждая эпоха и всякое племя, сословие, деревня, гильдия уникальны, как и наше собственное общество. Г. Зиммель и Э. Трёльч употребляли удачный термин для видения романтиками прошлого в его особенности – «индивидуальная тотальность». Каждая такая целостность – корреляция людей и групп, мыслей и верований, сил и обстоятельств – неповторима и значима сама по себе. Она не была ступенькой на пути к настоящему, не служила идолу «прогресса» и должна постигаться в своем своеобразии, отличии от нам знакомого и привычного. Обращаясь к роли романтизма в становлении исторической науки, Дильтей отмечал стремление к «углублению во все самое чуждое», идею внутренней формы, композиции как «нового вспомогательного средства исторической критики» и разработку герменевтики 101.

Романтический взгляд на прошлое превосходно выразил П. Мериме в своем предисловии к «Хронике времен Карла IX». Во-первых, он указал на то, что из источников о прошлом ему предпочтительны мемуары, улавливающие характеры действующих лиц, людей давних времен, тех индивидов, которые некогда жили, мыслили и действовали. Во-вторых, ему бросилась в глаза несхожесть представлений и нравов людей прошлого с нашим настоящим. Оценивать их действия (в случае романа Мериме – Варфоломеевской ночи) нужно сообразно убеждениям и ценностям той эпохи, не впадая в морализаторство («вот почему я убежден, что к поступкам людей, живших в XVI веке, нельзя подходить с меркой XIX»). Суждение об одном и том же деянии следует выносить в зависимости от того, в какой стране, в какой период времени оно совершалось. Если прежняя историография была преисполнена благих стремлений дать урок добра и зла, предлагая примеры для настоящего, то теперь ее задача и скромнее, и намного сложнее – она видит в людях прошлого черты, отличающие их от нас самих. Вряд ли Мериме читал труды своего современника, обстоятельного немца Леопольда фон Ранке, но он уловил дух происходивших в то время перемен в историческом знании. Разумеется, читать авторов древности полезно и для того, чтобы брать пример с героев прошлого, но взгляд историко-филологических штудий XIX столетия сместился от поучений к постижению иного , непохожего на наши убеждения и предрассудки. Если многие века историки раз за разом повторяли мысль Фукидида о том, что судьбы людей и народов повторяются в силу единства человеческой природы, то историческое сознание современности унаследовало от романтиков представление о неповторимости индивидуальных событий 102.

У живших ранее имелись свои, не менее и не более узкие, чем у нас, представления о мире. Как заметил в предисловии к антологии испанских писателей П. Менендес Пидаль, понять нужно не то, что делает идеи общими для всех времен, но то, что принадлежало именно этой эпохе, стране, личности; кстати, если мы так уж хотим, чтобы история была magistra vitae 103, то мы лучше начнем различать преходящее и вечное, благонамеренное и дурное в настоящем, научившись понимать границу между ними в эпохи, которые уже канули в Лету 104. В споре с теми историками, которые подчеркивали неизменность человеческой природы, а тем самым и неизменность основных мотивов хозяйственной деятельности, В. Зомбарт, утверждавший различия «духа» хозяйствующих субъектов, отвечал: «И несомненно, заманчивая задача – понимать и изображать то, что остается неизменным во всей истории человечества. Только, пожалуй, это не задача историка. Ибо писать историю – значит описывать постоянное разнообразие» 105. Первым признаком историзма становится утверждение инаковости прошлого. Основанием для любого исторического повествования является не только память об ушедшем, усилие воспоминания, но и понимание того, что нечто значимое навсегда ушло и уже не вернется.

Вторым его признаком было то, что история выступала как важнейшая из Geisteswissenschaften 106, причем к «наукам о духе» были отнесены не только история литературы, религии или философии, но также экономика и право («исторические школы» права и национальной экономии). Хотя выражения Zeitgeist и Volksgeist 107восходят к Гегелю, в трудах представителей Historismus эти «духи» лишились связи с самопостижением абсолютного духа – пантеизм не является более опорой истории. Десакрализация новозаветного «духа» происходила и в «либеральной» протестантской теологии. Как характеризовал это движение впоследствии Р. Бультман, в духе видели «силу морального суждения и поведения, а атрибут “духовный” понимался как моральная чистота». Историзм увязывали с философским идеализмом, тогда как в возникшей к концу XIX в. так называемой «школе истории религии» трактовка «духа» становится прежде всего психологической 108. Будь то имеющая дело с текстами филологическая герменевтика или понимающая психология («дивинация» Шлейермахера) – и та и другая имеют дело с «духом». Привилегированной областью исследований той эпохи были труды по истории искусства, религии и философии.