Вадим Ланкин - Россия: смысловой космос культуры

Сторонники понимания цивилизации как всеобъемлющей целостной системы подчеркивают, с одной стороны, естественный характер их образования (природные и геополитические условия и др.), а с другой стороны, роль собственно цивилизационных институтов и средств социальной организации и регуляции в складывании элементов культурного единообразия, в детерминации и специфике ценностных ориентаций и принципов социальной консолидации [115].

Более верна, вероятно, позиция, где культура и цивилизация мыслятся как дополнительные категории социально-гуманитарной регуляции, обосновываемые в дуалистической парадигме. Социальная реальность гетерогенна: она и общество как система естественных связей и эффектов, и сообщество, организованное культурой мировидения, взаимопонимания и самопреобразования людей. Так понимаемые общество и сообщество взаимодействуют в рамках единой сложной социокультурной системы; их глубинная гетерогенность отчасти скрывается многоплановой сплетенностью линий этого взаимодействия. Жизнь общества определяют как аспекты приспособления к естественным условиям – говоря обобщенно, технологиям, так и аспекты осмысления, переосмысления, самосовершенствования, развития мышления – то есть аспектам культуры. С одной стороны, два этих качества содействуют друг другу, с другой – могут противодействовать в историческом развитии. Общество технологически целесообразно и непрерывно развивает эту сторону своего существования. Но при этом оно опирается на способности мышления, на воспитание и образование, на усмотрение ценностей и смысла – на опыт культуры в целом. Именно эти две стороны мы склонны называть цивилизацией и культурой. Цивилизация и культура – не просто две стороны одного процесса, а два пересекающихся поля, два взаимопроникнутых начала. Ведь и культура не может развиваться без развития форм цивилизации, например, без коммуникативных технологий, без способов политического регулирования и экономического метаболизма общества. Их связь настолько тесна, что культура всегда может представлять цивилизацию со стороны ее смысловой наполненности и субъектной идентичности, а цивилизация быть выражением культуры на уровне организации общества как реальной целостности. В этом смысле любое развитое общество – цивилизация, и любое сообщество, осмысляющее себя как коллективное сознание, – культура. Тем более великая культура, поскольку она социально и геополитически реализована, является цивилизацией. Кстати, даже независимо от масштабов и влияния этой реализации на земле. (По С. Хантингтону, кстати, Япония – особая цивилизация; с этим выделением можно спорить, но логически это вполне приемлемо. А вот используемый термин «цивилизация Ренессанса» вызывает сомнение, хотя определенная логика есть и здесь, ведь речь идет о культуре ряда городов Европы XV–XVI вв.)

Но, заметим, данная логика системного взаимодействия гетерогенных начал не позволяет сводить одно из них к другому. В исследовательских кругах становится все более очевидным тезис о несводимости культурно-цивилизационного процесса к экономическому развитию. В этом смысле не только марксизм, но и такие современные теории развития общества и культуры, которые выдвигают, например, Э. Тоффлер или Ж. Аттали, по сути своей редукционистские, не вписываются в данную парадигму. Тем более социокультурная эволюция не сводится к политическим процессам, и развитие технологий не является единственным определяющим ее фактором, даже если это социальные, информационные или пресловутые гуманитарные технологии. Технологии такого свойства имели место всегда, но они никогда не заменяли и не заслоняли культуры, исходящей из логики имманентного складывания самого сознания, и не позволяли поэтому превратить человека ни в марионетку, ни в самозабвенного манипулятора. Да и цивилизация, как видим, не сводится к одной из ее сторон, которую бы мы по тем или иным соображениям взяли в качестве ведущей. Историки сегодня спорят и, видимо, будут спорить всегда, что было первичным и ведущим истоком складывания древних цивилизаций – технологические возможности долгосрочно оседлого хозяйства, военные угрозы, связанные с относительным перенаселением территорий и заставлявшие строить укрепленные поселения, или новые информационные технологии, прежде всего такие, как письменность. Сами факторы социальной адаптации по природе разнородны и действуют в едином ансамбле, возможно, в разных соотношениях, что исключает редукционизм в понимании их действия.

Цивилизационные процессы, поскольку они в качестве конструирования и развития форм адаптации приемлемы для всех культур, для всего человечества, способны глобально распространяться. Иногда это распространение, этот универсализм принимают за главную сторону исторического развития. Но культуры, как индивидуальные человеческие личности, уникальны – и эта их ценностно-смысловая уникальность неизбежно накладывает отпечаток на своеобразие цивилизационных процессов, отнюдь не сводимых к глобальному универсализму социального и технологического прогресса. Таковы логические предпосылки двух фундаментальные идей – идей формационного и цивилизационного подходов в рассмотрении истории. Исторически эти идеи не синхронны. Первая восходит к рационалистической идее всемирно-исторического прогресса в философии и историографии Просвещения, вторая – к идее органического процесса развития самобытных национальных культур романтизма. При этом верно замечено, что стремление к такому пониманию истории пробивало себе дорогу не только в XX в. Это тенденция, в рамках которой – на классических или неклассических основаниях – был бы возможен синтез идей прогресса и органического развития, единства общечеловеческой культуры и многообразия национальных культурных миров, формационного и цивилизационного расчленения всемирно-исторического процесса. В своих истоках эта тенденция восходит к опыту построения «Новой науки» Дж. Вико, в XIX в. получает наиболее рельефное выражение в теориях Г. Гегеля, а в XX в. – у А. Вебера и К. Ясперса.

А.С. Панарин считает, что коренной недостаток прежнего формационного подхода заключался не столько в заложенном в нем универсализме как таковом, сколько в том, что в нем не актуализирована тема взаимодействия, взаимовлияния культур и цивилизаций, благодаря которому действительно возможны реальные процессы общемирового масштаба. Принцип «имманентного развития», сложившийся в рамках европоцентризма, уводил теоретическое сознание от этой проблемы [122]. Между тем опыт человечества всегда был опытом обмена цивилизационными достижениями, появившимися в разных регионах мира. Он всегда был и опытом глубинного (смыслового) контакта культур, передававших друг другу религиозные учения, художественные стили, философские идеи. В особенности это касается нашего времени, характеризующегося небывало интенсивным взаимодействием цивилизаций и диалогом мировых культур. Но ситуация диалога как раз и подразумевает наличие субъектов как носителей не сводимых один к другому смысловых миров (систем). Именно в условиях сложившихся культурно-смысловых паттернов, носителями которых выступают различные контактирующие между собой цивилизации, диалог – это главный определяющий фактор культурной динамики. Причем везде – как на Востоке, так и на Западе. И где диалогический процесс наиболее интенсивен, там и развитие культуры наиболее динамично.