Александр Лавров - От Кибирова до Пушкина

Следуя Дионисию Ареопагиту, в целях истинного познания Оливи утверждает необходимость подняться выше не только чувственного зрения, но даже и умственного образа (воображения):

Quod autem dicitur quod quando homo aliquid vult pure mtelligere, abstrahit se pro viribus a conditionibus materialibus: dico quod hoc non est verum nisi sub hoc intellects quod quando homo vult intelligere aliquid spirituale et insensibile seu incorporeum, elevat aspectum suum ab obiectus corporalibus seu a speciebus repraesentantibus corporalia, quales sunt species imaginationis [97] Idem. La matière. Paris, 2009. P. 242. .

Если кто скажет, что когда человек хочет познать что-либо в чистом виде, он отрешается от людей и от материальных условий, то я скажу, что это неверно… когда человек хочет познать что-либо духовное и нечувственное или нетелесное, он возводит свой аспект от телесных вещей или от идей, представленных в телесном виде, которые есть идеи воображаемые.

Очевидно, как и Данте, Оливи считает, что телесное восприятие должно полностью подчиняться руководству высших духовных сил. Можно увидеть предмет или существо, даже Бога, лишь обращая свой аспект к нему. Таким образом, познавательный акт является заодно актом и воли, и веры.

Как отмечает Лейн Спройт, «весьма парадоксально» то, как для Оливи «ум открывается предмету, лишенному причинной роли в произведении умственного действия по отношению к этому предмету» [98] Spruit L. Species intelligibilis from Perception to Knowledge. Vol. I. P. 216. . Спройт пишет, что «познавательный акт, или „aspectus“, предполагает, что ум, пробужденный волей или чувствами, может проецировать себя на чувственную сферу. <���…> Ум по большей части самостоятельный источник познаний, и завершающая причинность чувственного предмета выражает маргинальную роль чувственных данных в порождении умственных представлений о чувственном мире» [99] Ibid. P. 222. . Как резюмирует эти идеи Н. К. Гаврюшин, «резкое разделение разумной части и тела имеет глубокое основание, ибо, по Оливи, форма не соединяется с материей, а, так сказать, абсорбирует ее. <���…> В процессе познания объект никакого каузального воздействия на субъект не оказывает; он является только причиной ограничивающей (causa terminativa) или поводом (occasio) познавательной деятельности» [100] Цит. по сайту: http://minds.by/academy/trudy/2/tr2_4.html_snoska20 (просмотрено 14 февраля 2010). . Материальный мир представляет лишь повод для самопроявления высшей реальности. Таким образом, теория познания Оливи приводит к своего рода окказионализму, к которому также был склонен Вяч. Иванов в своих рассуждениях об исторической действительности: «Действительность — несовершенное зеркало иной действительности <���…> кристаллизация возможного. Осаждаясь как бы в некоей влаге, объемлющей мироздание, оно реет как бы образами прогреваемых гением миров» (Т. 3. С. 113) [101] Об окказионализме Иванова см. еще: Bird R. The Russian Prospero: The Creative Universe of Viacheslav Ivanov. Madison, 2006. P. 29. .

Учение Оливи отчасти сопоставимо с философией познания Николая Кузанского (1401–1464), который также настаивал на первичности умственных образов по отношению к созерцаемым предметам. В своем сочинении «Простец об уме» Николай пишет о том, как «зрение видит и не знает того, что оно видит, без различения, которое придает ему форму, ясность и совершенство» [102] Николай Кузанский. Сочинения: В 2 т. М., 1979. Т. 1. С. 402. (Перевод А. Ф. Лосева.). . Хотя познание здесь начинается с чувственного толчка от предмета, дальше ум полагается на свои собственные силы: «ум в ощущении сообразуется с отсутствующими предметами ощущения смутно и без различения одного состояния от другого; а в рассудке он уже сообразует себя с вещами, различая одно состояние от другого. Во всех этих областях [восприятия] наш ум распространяется через дух, заключенный в артериях; возбужденный столкновением с видами (specierum), размноженными на пути от предметов к духу, он при помощи этих видов уподобляется вещам и благодаря такому уподоблению начинает судить о предмете» [103] Там же. С. 411. . Не употребляя термин «аспект», Кузанский объясняет, как чувственные духи создают уподобления, на основании которых ум обращает свой внутренний взор к «неизменным сущностям вещей» [104] Там же. С. 412. . Обращаясь к вполне ивановскому образу, Кузанский заключает: «…если бы простейшая и неделимая вершина угла идеально отшлифованного алмаза, в котором отражаются формы всех вещей, оказалась живой, она, созерцая себя самое, нашла бы подобие всех вещей и через эти подобия могла бы составить себе понятие обо всем» [105] Там же. С. 403. .

Таким образом, Оливи и Кузанский являются двумя возможными источниками своеобразной теории познания, которая получила выражение в текстах Иванова 1903 года. Иванов пишет, что только экстаз «во всех ликах бытия прозревает единый лик жертвоприносимого, жертвоприносящегося Бога». Можно предположить, что такое «прозрение» связано с названием сборника «Прозрачность», в котором появились стихотворения «Аспекты» и «Degli spiriti del viso»: Иванов здесь мечтает о чистом, неопосредованном видении мира. Однако он тут же называет субъекта такого видения «зрителем», а предмет — «зрелищем». Даже если глаза очистятся от всякой примеси и обретут дар прозрения, все равно они останутся связанными пределами зрения, которое все превращает в зрелище. Еще раз констатируем за Ивановым эстетизацию философии и религии.

Обратим особое внимание на то, как в своих рассуждениях об аспекте Иванов оперирует различными понятиями зрения. Аспект мира — и обличье страдающего Бога, и зрелище мирового страдания. Познающий его становится зрителем вселенского действа — и только потому становится и соучастником в этом действе, который прозревает. Так видеть мир — значит увидеть Бога. Поэтому, возможно, аспекты вещей совпадают со спектрами душ, этими полупрозрачными, полупризрачными личинами бытия. С другой же стороны, поскольку они выражают волевую интенцию, аспекты обнаруживают внутренний характер людей, их познающих, они носят след определенной эпохи истории и раскрывают ее «идею» (напомним, что на древнегреческом «идея» тоже связана со зрением). Именно зримость аспекта обеспечивает взаимную прозрачность мира и человека и составляет среду познания и понимания.

В этом смысле понятие «аспект» близко соседствует с двумя центральными типами визуальности в философии Иванова: маской и зеркалом. Маска есть обличье, которое человек берет на себя и проецирует для других; в нем чувствуется именно волевое начало: маска выражает, кем человек хочет стать. Если его воля совпадает с божественной, тогда маска — не обман, а истинный лик бытия, духовный зрак или лик. Таким образом, и маска может быть способом правильно показывать и правильно видеть, как в религиозном действе, так и в искусстве: «прозрачность вселенского значения отдельных трагических участей делает вызываемые поэтом лица масками единого всечеловеческого Я» (Т. 2. С. 76–77). В искусстве, отпавшем от этого идеала, происходит «наибольшее уплотнение и объективирование маски» (Там же.). Возрождение истинного искусства при Иванове должно «вновь опрозрачнить маску» (Там же.).