Коллектив авторов - Новые идеи в философии. Сборник номер 12

Строка 11, снизу, в оригинале стояло «грубые наши понятия». (Прим. изд. собр. соч. Шеллинга).

Вопрос этот умышленно нами здесь так выражен. Автору известно, что Спиноза утверждает лишь имманентную причинность абсолютного объекта. Однако в дальнейшем мы увидим, что он утверждал это только потому, что ему было непонятно, как Абсолют может выйти из самого себя, т е. потому, что этот именно вопрос он мог, правда, поставить, но не разрешить.

В скобках – слова, вставленные в 1-ом издании.

В области бесконечного (дополнение 1-го издания).

В тексте полн. собр. соч. (I, I, стр. 315) стоить «объект» – очевидная опечатка. (Прим. пер.).

Согласно Спинозе, все адекватные, т. е. непосредственные познания являются созерцаниями божественных атрибутов, и основное начало, на котором покоится его Этика (поскольку она этика), выражается в предложении: mens humana habet adaequatam cognitionem aeternae et infinitae essentiae Dei (душа человеческая обладает адекватным познанием вечной и бесконечной сущности Бога). Эт.; кн. II, предл. 47. Из этого созерцания Бога возникает, по его мнению, интеллектуальная любовь Бога, описываемая им как приближение к состоянию наивысшего блаженства. В кн. V, предл. 36 он говорит: mentis erga Deum amor intellectualis pars est infiniti amoris, quo Deus se ipsum amat (интеллектуальная любовь души к Богу есть часть бесконечной любви, которой Бог сам себя любит). – Summus mentis conatus summaque virtus est, res intelligere tertio genere, quod procedit ab adaequata idea divinorum attributorum (высшее устремление души и высшая добродетель – понимать вещь третьим родом познания, исходящим от адекватной идеи божественных атрибутов), ib. предл. 25. – Ex hoc cognitionis genere summa, quae dari potest, mentis acquiescentia oritur (из этого рода познания возникает наивысшее, какое только может быть дано, успокоение души), ib., предл. 27. – Clare intelligimus, qua in re nostra salus, seu beatitudo seu libertas consistit, nempe in aeterno erga Deum amore (ясно понимаем, в чем состоит наше спасение, или блаженство, или свобода, а именно, в вечной любви к Богу), ib., предл. 36 лемма.

Например, кн. V, предл. 30: Mens nostra, quatenus se sub aeternitatis specie cognoscit, eatenus Dei cognitionem necessario habet, scitque, se in Deo esse et per Deum concipi (душа наша, поскольку она познает себя в форме вечности, постольку необходимо обладает познанием Бога, зная, что она есть в Боге и понимается чрез Бога).

Ложно и благодаря иллюзии (1-ое изд.).

Ибо, чтобы разрушить ее, нужно разрушить себя самого (дополнение в 1-м изд.).

Причина того, что мы никогда не можем отделаться от нашего собственного Я, кроется в абсолютной свободе нашего существа, в силу которой Я в нас никогда не может быть вещью, доступной объективному определенно. Отсюда происходит, что наше Я никогда не может находиться в ряду представлений в качестве среднего члена в нем, но всегда начинает собою новый ряд, занимая каждый раз место первого его члена, держащего собою весь ряд представлений. Отсюда происходит также, что действующее Я, хотя оно и определено в каждом отдельном случае, в то же время все-таки не определено, потому что оно, ускользая от всякого объективного определения, может быть определено только самим собой, т. е. одновременно является определенным и определяющим.

Эта необходимость спасти свое Я от всякого объективного определения и потому повсюду мыслить еще себя самого, может быть подтверждена на опыте двумя, правда, противоречащими, но зато весьма обычными переживаниями. С мыслями о смерти и небытии мы нередко соединяем приятные ощущения, очевидно, на том основании, что мы даже при небытии предполагаем еще пользование этим небытием, т. е. продолжение нашего Я. Наоборот, неприятные ощущения мы соединяем с мыслью о небытии – То be or not to be (быть или не быть) – вопрос этот был бы для моего ощущения совершенно безразличен, если бы я только в состоянии был мыслить полное небытие. Ибо мое ощущение могло бы не бояться когда-либо вступить в коллизию с небытием, если бы я не опасался того, что мое Я, и стало быть также мое ощущение, может пережить меня самого. Прекрасные слова Штерна «Я должен был бы быть глупцом, чтобы тебя бояться, смерть. Ибо пока я существую, тебя нет, а когда ты существуешь, меня нет» были бы поэтому совершенно правильными, если бы только я мог надеяться когда-либо не быть. Но я опасаюсь, что буду еще существовать и тогда, когда меня уже более не будет. Поэтому мысль о небытии не столь устрашает, сколь вызывает неприятное чувство, ибо для того, чтобы мыслить свое небытие, я должен одновременно мыслить себя самого существующим и, следовательно, поставлен в необходимость мыслить противоречие. Итак, если я действительно боюсь небытия, то я боюсь не столько его, сколько своего существования даже и после небытия, – я с удовольствием бы не существовал, только я не хочу чувствовать моего небытия. Я только не хочу существования, которое не есть существование, или, как выражается один остроумный комментатор приведенных сейчас слов Штерна (Баггезен), я боюсь только недостаточного проявления существования, что действительно равносильно существованию одновременно с небытием.

Это также – лишь попытка сделать возможным переход от абсолютного к условному, от неограниченного к ограниченному, попытка, очевидно, очень раннего происхождения и заслуживающая внимания постольку, поскольку она предполагала хотя бы только чувствовавшуюся потребность в объяснении. Но, подобно всем древнейшим философским попыткам, и эта также довольствуется лишь чисто историческим объяснением. Ибо в этом именно и состоял вопрос: как из состояния абсолютного совершенства пришли мы в состояние несовершенства (моральных преступлений)? Попытка эта, однако, все же постольку содержит в себе истину, поскольку она объясняет переход морально: первое преступление было также первым шагом из состояния блаженства.

(Эта игрушка твоего эмпирически аффицированного разума) – дополнение 1-ого издания.

Срв. статью Канта «Das Ende aller Dinge».

Кто думает иначе, для того не вижу я в философии никакой помощи (дополнение 1-го изд.).

Мимоходом спросим, к какому классу положений относится моральная норма? Проблематическое это или ассерторическое, аналитическое или синтетическое положение? Со стороны только своей формы это не просто проблематическое положение, ибо моральная норма требует категорически. Точно также это не ассерторическое положение, ибо оно ничего не полагает, а только требует. Таким образом, по своей форме оно стоит посредине между обоими. Это – проблематическое положение, которое должно сделаться ассерторическим. – Точно также и со стороны своего содержания это ни чисто аналитическое, ни чисто синтетическое положение. Но это – синтетическое положение, которое должно сделаться аналитическим. Оно синтетично, ибо оно требует только абсолютного тождества, абсолютного тезиса, но оно вместе с тем тетично (аналитично), ибо оно необходимо стремится к абсолютному (а не только синтетическому) единству.