Коллектив авторов - Новые идеи в философии. Сборник номер 16

Акты аффективного мышления представляют аналогию с актами судящего мышления. Здесь есть и истолкование, и категориальный аппарат. Вместо же объективирования здесь есть иллюзорное объективирование: мы относим образы фантазии к вымышленной действительности путем аффективного самовнушения, таково аффективное суждение самовнушения, к нему сводятся акты веры. «Вера есть сознание значимости, но такое, которое основывается не на познавательных данных, но на самовнушении». Что касается момента внешнего выражения, то он здесь большею частью отсутствует, ибо аффективные представления фантазии и звуковые выразительные движения – трудно совместимые формы разряда чувствований. Было бы ошибкою считать vocativa и междометия словесным выражением для аффективных представлений – это не предложения и даже не зачатки их, а просто разряды чувств: окрик «Карл!» мог бы быть заменен, например, свистом. Аффективные представления могут привходить в качестве промежуточных звеньев и в сложные акты познавательной фантазии, например, в умозаключения. Это наблюдается во всевозможных доказательствах бытия Бoжия или бессмертия, где убеждение достигается не логической принудительностью аргументации, а подспудным влиянием на внушаемость собеседника. Эмоциональное мышление можно подразделить на аффективное и волевое. Аффективное мышление находит себе своеобразное применение в эстетическом и религиозном мышлении.

Под эстетическим мышлением Майер отнюдь не разумеет эстетическое суждение оценки, таковое есть просто вид нормального познавательного суждения, но самое эстетическое переживание, в котором что-нибудь нравится или не нравится нам. Прежде всего возникает вопрос, при каких условиях какой-нибудь объект природы или искусства может возбуждать в нас эстетические представления фантазии. Уже Фехнер справедливо указывал, что в эстетическом переживании следует отмечать два фактора – прямой и косвенный. Прямым является самый объект природы или искусства, стимулирующий нашу фантазию как таковой. Из него развивается косвенный, ассоциативный. Этот последний можно рассматривать с двух сторон: с формальной и с материальной. С формальной стороны чувственное впечатление порождает эстетическую игру представлений в том случае, если оно вызывает в нас беспрепятственно развивающийся, внутренне свободный процесс смены представлений, это достигается единством в многообразии, господством гармонической формы над содержанием. С развитием этого процесса тотчас возникает иное отношение к воспринимаемому объекту, он, так сказать, поглощается в созерцании, сливается с элементами фантазии: созерцательное отношение к восприятию вытесняет всякое другое – познавательное или эмоциональное практического характера. В художественных произведениях (например, в пластике) объект так технически приспособлен к целям эстетического переживания, что он с особенной легкостью вызывает игру фантазии и превращается из познавательного восприятия в эстетическое созерцание. Материальная сторона ассоциативного фактора заключается в значительности изображаемого (bedeutungsvoll), в изображении ценных, интересных сторон человеческой личности и того, что имеет к ней отношение. Хотя в эстетическом восприятии волевой элемент и отодвинут на задний план, но все же связь с «Wille zum Ich» сохраняется, и эта связь, хотя и косвенная, с этическими идеалами жизни сообщает глубину эстетическому впечатлению и привходит во все роды искусства – и в трагический, и в комический. Синтезом обоих моментов, формального и материального, является то, что Майер называет «Einschauung». Объект вызывает аффективную фантазию постольку, поскольку он является одушевленным; проекция же психики совершается с тем большею легкостью, чем более технически совершенна форма изображаемого; но именно это-то и сообщает значительность и ценность изображаемому. Представление чужой психики, построяемое из материалов собственных переживаний, здесь чисто созерцательное, а не «взаправдашнее», оно отвечает потребности аффективной фантазии – и только; с ним не связано никакого познавательного интереса. Посмотрим теперь, в чем проявляется логическая активность в эстетическом созерцании. К. Гроос и Фолькельт устанавливают два класса эстетических суждений, оценки и понимания (Werth– und Verständnissurtheile). Примером последнего может служить такое суждение при взгляде на картину «Тайная вечеря»: «Вон этот там – это Иуда; он, очевидно, в испуге опрокинул солонку». Майер полагает, что это вовсе не познавательное суждение, но эмоционально-аффективный акт мысли: «то, что я вижу, есть для меня Иуда только в силу аффективно-эстетического способа представления». Конечно, такая фраза может соответствовать и чисто познавательному суждению, и тут невозможно провести строгой границы во внешнем способе выражения. В эстетический акт мысли входит наряду с «истолкованием» и объективирование: псевдообъектирование, т. е. приписывание объекту «невзаправдашней» реальности, реальности в качестве объекта созерцания. Недавно Конрад Ланге в книге «Die bewusste Selbsttäuschung als Kern des künstlerischen Genusses» развивает мысль, будто эстетический акт сводится к вызывающему наслаждение свободному и сознательному колебанию (Hin– und Her-Pendeln) между реальностью и видимостью, отношением «всерьез» и игрой. Но если все дело сводится к непрестанному сопоставлению, и притом вполне сознательному, действительности с видимостью, то, замечает Майер, придется допустить, что самое сильное впечатление, например, от созерцания ландшафта, должно у меня быть в том случае, если художник изобразит знакомую мне местность. «На самом же деле бывает как раз обратное. Если человек, изображенный на портрете или пейзаж, соответствующий содержанию картины, знаком мне, то, дабы получить чистое эстетическое удовольствие, я должен употребить всяческие усилия, чтобы устранить воспоминания и вообще всякие познавательные представления, которые могли бы нарушить целостность эстетического впечатления». С другой стороны, часто близость художественного изображения к оригиналу его оставляет нас совершенно равнодушными. Бесспорно, иллюзия есть необходимая предпосылка и важный момент в эстетическом созерцании, но не составляет еще всей его сущности. Однако, безусловно нельзя сказать, будто сознательное посменное сопоставление «видимости» и «реальности» имеет место в эстетическом созерцании, наоборот, такой процесс привел бы к уничтожению эстетического наслаждения: сознательным самообманом эстетическую иллюзию никак нельзя назвать.

При анализe религиозного мышления часто делают ошибку, приписывая актам религиозной мысли чисто познавательное значение. Этим, например, грешит интеллектуалистическая теория происхождения религии, выдвигающая на первый план познавательный мотив: религиозные представления возникли в силу стремления объяснить окружающую действительность (Kausalitätsdrang). На самом деле религиозное мышление сводится к эмоциональным представлениям фантазии, к суждениям веры, а не к суждениям теоретическим. Суждение: «я верю в то-то и то-то» есть просто психологическое познавательное суждение, но суждение: «Бог существует» есть суждение веры. Такие веpoвания вызываются прежде всего отнюдь не познавательными, а аффективными и волевыми побуждениями. В образовании их играет роль и чувство зависимости человека перед силами природы, и желание достигнуть счастья, благ и т. п. Простейшую форму верования представляет, как известно, фетишизм. Жизненные потребности первобытного человека наталкиваются на границы, что и порождает в нем чувство зависимости от неведомых сил. В то же время жизнь посылает ему случайные дары и случайные кары. Этот факт случайности известного благополучия и несчастья ставится первобытным умом, благодаря аффективным умозаключениям, в связь с определенным предметом, который и становится фетишем. Представление о высшей силе связывается с фетишем путем описанного выше процесса слияния представлений. Переход от фетишизма к высшим религиозным формам совершается в силу расширения круга представлений и в сторону природы, и в сторону этических стремлений, причем индивидуальные ценности замещаются социальными: благополучие семьи, рода (тотемизм), племени и т. д. Самый способ представливания религиозного объекта проходит три ступени: 1) Субнатуралистический – при нем весь мир представляется сплошным волшебством: между объектом веры и предметом восприятия связь установлена совершенно случайно (Майер мог бы прибавить: в первой стадии фетишизма и лишь на данный случай – боги мгновения, по выражению Германа Узенера). 2) Натуралистический, при котором на почве анимизма вырастает обоготворение определенных сил природы: боги выступают с определенными постоянными свойствами – специальные боги (по терминологии Ланга departmental Gods, по терминологии Узенера Sondergötter). С ростом интересов увеличивается и число богов. Узенер, например, указывает, что в древнейшей религии римлян был обычай «при возделывании поля взывать не только к земле (Tellus) и богине плодородия (Ceres), но и к 12 специальным божествам: к одному при подъеме новины, к другому – при второй вспашке, к третьему – при проведении борозд в последний раз, к четвертому – при посеве и т. д. 3) Третий способ представления – супранатуралистический. На этой ступени верующий уже не чувствует потребности непременно чувственно представлять себе объект веры, чтобы считать его за реальность. На этой почве происходит и образование монотеизма, как указывает Геффдинг, или в силу возобладания одного какого-нибудь бога, или в силу образования представления о божественном начале, присущем всем богам. Нужно заметить, что и на этой ступени способ представления богов остается чувственным. Если боги не воспринимаются чувственно на супранатуралистической ступени, то способы представления их все же в значительной мере сохраняют свой чувственный характер. Религиозные стремления связаны с практическими, человек ищет в Боге помощника, утешителя и судию, и потому его представление о Боге всегда будет антропоморфично. Антропоморфизм лежит в существе каждой религии, и никакая религия не может совершенно устранить его. Вот почему религиозно верующий мыслит непременно всегда теистически. На первый взгляд этому положению противоречит факт существования идеи Бога у мистиков, которые видят в нем сверхдуховную сущность, Абсолют, совершенно лишенный каких бы то ни было определений, к коему неприложимы даже признаки бытия и деятельности. Нечто подобное мы видим в немецкой доминиканской мистике Мейстера Эккгардта, примыкающей к умозрениям новоплатонизма. Но тут-то именно и оказывается, что такая концепция Бога сама по себе еще не может удовлетворять религиозной потребности, и Эккгардт часто сбивается в представлении Бога на антропоморфический путь: «Где божество Эккгардта рассматривается как объект веры, ставится в отношения к религиозно верующему, там оно снова является действующим и наделяется в представлении верующего признаками, заимствованными из сферы чувственно-духовной… Религия есть и остается всегда практически мотивированной. Этою нормою определяется характер представлений Бога у верующего». Религиозные представления, возникающие на почве философских умозрений, имеют иную природу, чем религиозные представления как таковые, или, лучше сказать, философское умозрение, развиваясь на почве религиозного, постепенно приходит с последним в противоречие. Критическая (познавательная) деятельность метафизики разрушает то, что опирается на веру. «История религий – достаточно вспомнить браминизм и его отношение к мышлению в Упанишадах, иудейскую религию и ее развитие в александрийско-иудейской философии, христианскую с ее историей догм – представляет многочисленные иллюстрации тому, как философское умозрение первоначально возникает в лоне известной религии или пускает корни всецело на ее почве, и как в конце концов оно доходит до представлений, оказывающихся в вопиющем противоречии подлинной тенденции того круга религиозных интересов, из которого оно вышло». Это можно видеть на эволюции пантеизма и деизма из религиозных верований. Влияние познавательного интереса устраняет здесь из объекта веры личный момент, который так дорог душе верующего, который именно в силу этого снова туда вторгается, как только религиозная жизнь вступает в отношения к объекту веры. Можно наблюдать на многих философских системах наличность религиозного интереса как такового, и рядом с этим развитие мысли, руководимое познавательным мотивом, который является в самой системе господствующим. Сюда относятся философские построения многих пантеистов – Ксенофана, Бруно, Спинозы, Шеллинга. Система Спинозы, например, вся насквозь обоснована познавательно, и философ страстно стремится подчинить практические потребности чувства познавательному интересу, «истине»; но как мощен при этом также и религиозный мотив – это видно из тона, который звучит в его «Этике». Однако соприкосновение религиозного и философского элемента в философских системах не должно приводить нас к совершенно ложной мысли, высказывавшейся Лотце, а в новейшее время Ритшлем, будто все философское умозрение, поскольку оно направлено на мир как целое и на его первооснову, произошло из религиозной потребности и является продуктом религиозной фантазии. Здесь мы видим грубое смешение психических фактов различного порядка. «Рядом с религиозной фантазией существует и познавательная, деятельность которой проявляется в постройке гипотез, в том числе и метафизических». И познавательный, и религиозный интерес, правда, вырастают из общего корня – из практических потребностей человека, но эти три рода потребностей (познавательная, практическая и религиозная) остаются затем самостоятельными. Ни религия не есть порождение метафизики, ни метафизика – порождение религии. Далее Майер высказывает свой прогноз о будущем религии. Нет двух родов действительности – области веры и области знания, есть лишь одно Wahrheits-Bewusstsein. «Аффективная достоверность веры может стать объективным истинным познанием только в том случае, если мысленный акт веры включит в себя и присвоит себе познавательную функцию, и, следовательно, постольку, поскольку сама вера подчинится критерию действительности и норме истины, устанавливаемым познающею мыслью». Майер надеется, что это осуществимо на почве критической метафизики (метафизики знания), которая путем познавательной фантазии окажется в состоянии объективно установить хотя бы некоторые черты в природе Абсолютного. Отношение Майера к кантовской метафизике веры близко напоминает взгляд Гефдинга. Однако, Майер не особенно уверен в том, что критическая метафизика дает прочную опору для религии: «Нельзя, однако, отрицать, что философско-метафизический способ представления во всех его формах навязывает вере резиньяцию, чтобы не сказать: скепсис, которые противоречат присущему ей способу представлять религиозный объект и которые чужды первоначальным задачам религии». «Всего же менее религиозный интерес находит себе удовлетворение в наивысшем познавательном способе мышления, в критическом. Что здесь имеется налицо в качестве религии, есть лишь плачевный остаток религиозных чувств, есть, по правде сказать, сама религиозная резиньяция. Сколько-нибудь лично окрашенное отношение человека к Абсолюту в этой философской схеме мысли более уже невозможно». Майер говорит в утешение верующим: «Религиозный интерес и религиозное отношение к действительности никогда не исчезнут. Поскольку живой человек стремится к утверждению и расширению жизни, и, с другой стороны, поскольку он при попытках реализации своего стремления чувствует себя обусловленным, ограниченным, зависимым, постольку религия будет существовать». Антиномия веры и знания не исчезнет никогда. Религиозные акты мысли, по Майеру, суть аффективные умозаключения – не познавательные процессы. В них входит: 1) Непосредственное оценивание известных фактов, вызванное желанием достигать известных благ и избегать известных зол. С этим оцениванием связаны: 2) чувство зависимости по отношению к божественному началу и 3) импульс к осуществлению акта веры.