Юрий Пахомов - Макрохристианский мир в эпоху глобализации

Известная неполнота восприятия заимствуемой традиции была связана с тем, что общества–реципиенты во многом еще не поднялись до необходимого для усвоения всего культурного богатства цивилизаций–доноров. Это, в свою очередь, способствовало длительному сохранению (Русь, Судан в природно–географическом смысле), а то и дальнейшему развитию (сохранившая синтоизм Япония) собственных, изначальных социокультурных форм.

Из этого следует, что если в пределах базовых для некоего региона цивилизаций (Китай, Индия, арабоязычный блок Мусульманского мира, Византия) социокультурная система определяет ведущие оппозиции в себе самой (как конфуцианство и даосизм в Китае), то в складывающихся на их периферии субцивилизационных системах такая альтернативность задается самим фактом наложения воспринимаемой извне традиции, стержнем которой является определенная религиозно–мировоззренческая конструкция, на уже в достаточной степени оформленную (раз она вывела общество на раннеклассовый уровень) собственную социокультурную систему: конфуцианско–буддийского комплекса на синтоизм, православия со следовавшим за ним шлейфом «византинизма» на славянский языческий субстрат, ислама на традиционное африканское или тюркское сознание и пр.

Такого рода восприятие чужого как высшего развивало навыки заимствования передовых достижений соседних цивилизаций и в последующие века, однако на весьма длительное время определяло известную двойственность, даже неорганичность состоящей из двух, весьма медленно притирающихся друг к другу, субстратного и суперстратного блоков, социокультурной системы.

Однако нельзя не видеть и принципиальные отличия в ситуациях, отмечаемых в Киевской Руси и Японии. Среди них, в первую очередь, следует отметить три.

Во‑первых, воспринимавшаяся японцами буддийско–конфуцианская традиция была гораздо более толерантной к местным обрядовым формам и религиозно–мифологическим воззрениям, соединенным в комплексе синтоизма, чем византийское православие к восточнославянскому язычеству. Это во втором случае определяло перманентное состояние внутрикультурного конфликта, сочетавшееся со стремлением различных социальных групп в разные периоды идентифицироваться с той или другой субкультурой. В первом же случае складывались нормы взаимной терпимости и толерантности, что способствовало более органичному синтезу местного и заимствованного наследия в единую, но широко вариативную, национальную социокультурную систему.

Во‑вторых, история Древней Руси может рассматриваться в ключе перманентного противоборства с чуждым ей кочевым миром как постоянной внешней угрозой, в конечном счете, разрешившейся катастрофой Батыевого нашествия, тогда как Япония не знала ничего подобного. Реальную внешнюю опасность она испытала лишь в 1274 и 1281 гг., однако оба раза тайфун помог японцам избежать монгольско–китайского завоевания. Поэтому, если история Японии, при всех происходивших в ней междоусобных распрях, сохраняет историческую последовательность и внутреннюю логику (чему способствовала и сакрализация императора как общенационального символа), то развитие Древней Руси оказалось принципиально деформированным под действием внешних факторов.

В‑третьих, различной была судьба базовых по отношению к Японии и Руси цивилизационных структур — Китая и Византии. Если Китай в принципе сохранял свою монолитность и самоидентичность даже если попадал под власть чужеземных захватчиков (монголов с их династией Юань или маньчжуров — династия Цин), а потому Япония всегда могла обращаться к его живой социокультурной традиции, то Византия, разрушенная крестоносцами в начале XIII в и окончательно поглощенная турками в середине XV в., уже в предтатарский период мало что из своего наследия транслировала на Русь. После взятия Константинополя султаном Мухамедом II она и вовсе превратилась в некий ирреальный символ православной государственности.

Но ошибочно было бы думать, что поздняя Византия все равно ничего не могла бы дать возрождавшемуся в XV–XVI вв. восточнославянскому миру. Оказавшись перед лицом неизбежной гибели, поздневизантийское общество выработало яркую гуманистическую культуру 697 697 Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV–XV вв. — Л., 1976. , своеобразно сочетавшуюся с высокой религиозной мистикой исихазма 698 698 Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. — М., 1996; А оружий С. С. Проблема личности в православии: мистика исихазма и метафизика всеединства // Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. — СПб., 1994. — С. 263, 175; Он же. Исихазм и история // Там же. — С. 417–446. . Но раскрыться этому социокультурному феномену в угасавшей Византии уже не было дано. Унижение Флорентийской унии обернулось лишь очередным предательством Запада.

Киевская Русь, таким образом, оказывается ключевым звеном, связывающим Византийско–Восточнохристианскую и Православно–Восточнославянскую цивилизации. С одной стороны, она является автономной субцивилизационной подсистемой в системе первой, образуя в то же время отдельную макроэтническую общность. С другой — является первым этапом развития Православно–Восточнославянской цивилизации, которую (за пределами Украины) обычно называют просто Русской. Такое ее определение является вполне правомерным в том случае, если усматривать в ее основе понятие «Русь» в его предельно широком смысле, включая в него Киевскую Русь с ее среднеднепровским ядром («Русская земля» первоначального летописания), Гали цко-Волы некую Русь так же, как и Владимиро–Суздальскую, Новгород и Полоцк, Русь Московскую, но и Русь Литовскую (православные территории современных Беларуси и Украины в составе Великого княжества Литовского, позднее — Речи Посполитой), а также собственно Украину, Беларусь и Московию–Россию с обширной зоной ее колонизации в лесной полосе Северной Евразии.

А. Дж. Тойнби до конца своих дней колебался, следует ли считать Византию и Русь–Россию единой Восточнохристианской цивилизацией или более правильно разграничивать их, понимая в качестве родственных и преемственно связанных друг с другом. В этом отношении тойнбианский взгляд принципиально отличен от вывода О. Шпенглера, который (явно неправомерно) относил Византию и Мусульманский мир к одной, «магической», культуре и при этом в качестве чего-то совершенно отличного выделял «русско-Сибирский» культурцивилизационный тип, предвидя его раскрытие в будущем.

Иной подход присущ русской национально–почвеннической традиции, наиболее весомо во второй половине XIX в. представленной Н. Я. Данилевским. Этот мыслитель считал возможным говорить об особом славянском культурцивилизационном типе, якобы наиболее полно и адекватно воплощенном в России. С тех пор, а по сути и ранее, со времен споров «славянофилов» с «западниками», в российском общественном сознании присутствует мысль об особой «Славянской цивилизации».