Макс Вебер - Избранное. Образ общества

Наконец, и не в последнюю очередь, ощущалась необходимость всегда быть настороже, никогда не поддаваться порывам страстей перед лицом столь же могучих, сколь безжалостных врагов; это связано с упомянутым выше чувством «обиды», вызванным неосуществленными обетованиями Яхве, чувством, которое обусловило исключительную, единственную в истории судьбу этого народа.

Таковы обстоятельства, которые по существу определили «рационализм» евреев. Но это не «аскеза». В иудаизме есть «аскетические» черты, но они – не главное и являются отчасти следствием закона, отчасти – следствием своеобразной проблематики иудаистского благочестия; в целом они здесь также второстепенны, как то, что носит в иудаизме характер подлинной мистики. Мистики мы касаться не будем, так как ни каббалистическая, ни хасидистская мистика, ни другие ее разновидности не служили типическими мотивами для практического отношения евреев к хозяйству, хотя симптоматически они чрезвычайно важны. «Аскетический» отказ от искусства основан не только на второй заповеди, которая действительно препятствовала переходу в художественное изображение значительно развитого в свое время учения об ангелах, но прежде всего на типическом богослужении в синагогах, основанном только на учении и заповедях (в диаспоре задолго до разрушения храма); уже пророчество уменьшило значение пластических элементов культа и полностью исключило элементы оргиастические, связанные с музыкой. Римская религия и пуританизм шли близким путем, хотя и руководствуясь совершенно другими мотивами. Тем самым пластика, живопись, драма были лишены обычной связи с религией; значительное отстранение всего лирического (светского) и, в частности, эротической сублимации сексуального по сравнению с кульминацией чувственности в «Песни песней» находит свое объяснение в натурализме этического отношения к данной сфере. Все это сводится к тому, что молчаливое, полное веры и невысказанных вопросов ожидание спасения из ада, в котором пребывает избранный Богом народ, могло найти ответ только в законе и древних обетованиях, и поэтому, даже если бы до нас не дошли соответствующие высказывания раввинов, было бы очевидно, что всякое непосредственное восприятие художественных и поэтических воспеваний мира (сама цель сотворения которого представлялась иногда проблематичной даже современникам Маккавеев) должно было представляться суетным и уводящим от путей и целей Господних. В иудаизме отсутствовало именно то, что придает мирской аскезе характерность: единое отношение к «миру» с точки зрения certitudo salutis в качестве центра, который определяет всю жизнь. И это объясняется главным образом характером еврейской религии и обетованиями Яхве. Отношение аскезы к миру, этому столь извращенному вследствие грехов Израиля миру, что исправить его может только чудо – акт свободной воли Бога, не поддающийся ни принуждению, ни приближению сроков – отношение к этому миру как к «задаче» и как к арене осуществления религиозного «призвания», направленного на то, чтобы к вящей славе Господней и во имя уверенности в своей избранности подчинить мир – и именно грех в нем – рациональным нормам, данным в откровении божественной воли, – такое кальвинистское воззрение менее всего могло прийти в голову благочестивому иудею. Перед ним стояла значительно более серьезная внутренняя задача, чем перед уверенным в своей «избранности» пуританином. Иудею приходилось мириться с фактом, что не соответствующий обетованиям мир будет существовать, пока Бог это допускает, и удовлетвориться тем, что Бог дарует ему благословение и успех в делах с врагами его народа, по отношению к которым он должен, если хочет следовать требованиям раввинов, проявлять законный и трезвый расчет, действовать без любви и без гнева, «объективно», так, как разрешил ему Бог. Совершенно неверно считать, что религиозное требование иудаизма сводилось только к внешнему соблюдению закона. Это относится лишь к обычному среднему уровню. Постулат был значительно выше. Правда, учитывается отдельное действие, которое затем сравнивается с другими отдельными действиями для выведения результата. И если отношение к Богу на основании приходо–расходного счета (встречающегося, впрочем, и у пуритан) отдельных добрых и злых дел при неопределенности результата не было официально господствующим, то в целом методико–аскетическая ориентация жизненного поведения, характерная для пуританизма, неизбежно была здесь, даже оставляя в стороне упомянутые причины, значительно более слабой, хотя бы вследствие двойной морали. Была она значительно более слабой еще и потому, что в иудаизме, как и в католицизме, действия отдельного выполняющего закон человека служили средством собственного спасения; правда (в обеих этих религиях), божественное милосердие дополняло человеческое несовершенство, хотя это (как и в католицизме) признавалось отнюдь не всеми. Дарование благодати церковью после отмены древней палестинской исповеди значительно менее развито, чем в католицизме, и эта ответственность за свое поведение и отсутствие посредничества придавали образу жизни иудея большую методичность и систематичность по сравнению с жизненным укладом среднего католика. Однако эту методичность ограничивали отсутствие специфических пуританских аскетических мотивов и несломленный в принципе традиционализм иудейской внутренней морали. Следовательно, в иудаизме было множество отдельных аскетических мотивов, нет только объединяющей религиозной связи, осуществляемой основным аскетическим мотивом. Ибо высшая форма религиозности иудея ориентирована на «настроение», а не на активную деятельность. Да и как мог он чувствовать себя исполнителем божественной воли, способным рационально преобразовать испорченный, в основе своей враждебный ему мир, изменить который – как ему известно со времен Адриана [435]– не в силах человек? Это мог допустить свободомыслящий, а не благочестивый иудей. Пуритане всегда ощущали как внутреннее родство с иудаизмом, так и границы этого родства. Ощущение родства в принципе – то же, при всем различии в его обусловленности, которое было уже в раннем христианстве у сторонников апостола Павла. Для пуритан, как и для ранних христиан, иудеи оставались народом, избранным Богом. Деяние апостола Павла, чреватое необычайно серьезными последствиями для раннего христианства, состояло в том, что он, с одной стороны, превратил священную книгу иудеев в священную книгу христиан – в то время единственную – и тем самым решительно преградил путь проникновению в христианство греческого (гностического) интеллектуализма (как показал, в частности, Вернле) [436]; с другой – он с помощью достойной раввина диалектики объявил, что с приходом Христа специфические и специфически воздействующие стороны «закона», нормы табу и столь чудовищные по своему воздействию обещания прихода Мессии, связывавшие религиозное достоинство иудеев с их положением париев, либо устранены, либо уже выполнены; при этом он с триумфом – и это производило большое впечатление – указывал, что патриархи Израиля, которые задолго до введения религиозных норм жили в соответствии с Божьей волей, в силу своей веры – доказательства избранности – обрели блаженство. Громадный подъем, вызванный сознанием освобождения от судьбы пария, возможность быть для эллинов эллином, так же, как для иудеев иудеем, и достигнуть этого не посредством неприемлемого для религии просвещения, а вследствие парадоксальности самой веры, – это чувство и составляло движущую силу ни с чем не сравнимой миссионерской деятельности апостола Павла. Иудей стал действительно свободен от обетований Бога, того Бога, который, как считал Спаситель, оставил его, когда он был на кресте. Достаточно засвидетельствованная ненависть еврейства диаспоры к апостолу Павлу, колебания и неуверенность первой христианской общины, попытка Иакова и высших апостолов конституировать, исходя из отношения самого Иисуса к светскому закону, его «этический минимум», обязательный для всех, и, наконец, открытая вражда иудео–христиан к иудаизму – таковы следствия, проистекающие из разрыва цепей, приковывавших иудеев к их положению народа–пария.