Макс Вебер - Хозяйственная этика мировых религий: Опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм

Смысл рационального конструирования мотивов неприятия мира. — Типология аскезы и мистики. — Направления неприятия мира: экономическая, политическая, этетическая, эротическая и интеллектуальная сферы. — Уровни неприятия мира. — Три рациональные формы теодицеи.

Область индийской религиозности, которую мы собираемся затронуть, являлась колыбелью форм религиозной этики, наиболее отрицательно относившихся к миру теоретически и практически из всех когда-либо существовавших. В этом отношении она резко контрастирует с Китаем. Столь же высокого развития здесь достигла и соответствующая «техника». Монашество и типичные манипуляции с аскезой и созерцанием не просто возникли здесь раньше, но и получили очень последовательную реализацию; вероятно, исторически эта рационализация начала свой путь по миру именно отсюда. Однако вначале целесообразно с помощью схематических и теоретических конструкций кратко прояснить, какие мотивы вызвали появление религиозных этик неприятия мира и в каких направлениях они развивались, другими словами — каким мог быть их «смысл».

Предлагаемая схема создается лишь в качестве средства идеально-типической ориентации , а не для выдвижения собственного философского учения. Мысленно сконструированные типы конфликтов между «порядками жизни» указывают на то, что подобные внутренние конфликты возможны и «адекватны», а вовсе не на отсутствие перспективы, в рамках которой они могли бы считаться «снятыми». При этом, как легко заметить, отдельные ценностные сферы рассматриваются в такой рациональной завершенности, в какой они редко проявляются в реальности, хотя могут проявляться и проявлялись в исторически значимом виде. Там, где историческое явление отдельными чертами или целиком приближается к одному из данных образований, эта конструкция позволяет установить его место в типологии через указание на близость или удаленность от теоретически сконструированного типа. Таким образом, эта конструкция представляет собой лишь техническое средство, позволяющее прояснить материал и уточнить терминологию. Но в определенных обстоятельствах она может быть чем-то большим, ведь рациональное в смысле логической или телеологической «последовательности» той или иной интеллектуально-теоретической или практикоэтической позиции имеет (и всегда имело) власть над людьми, какой бы ограниченной и неустойчивой эта власть ни была в сравнении с другими действующими в истории силами. Именно созданные интеллектуалами рациональные по замыслу религиозные толкования мира и этики стремились соответствовать принципу последовательности. В отдельных случаях они не выполняли требование «непротиворечивости» и включали в свои этические постулаты множество рационально не выводимых положений, но тем не менее во всех них заметно — и часто очень сильно — воздействие рацио, особенно в телеологическом выведении практических постулатов. Уже по этой причине можно надеяться на то, что посредством целесообразно конструируемых рациональных типов, т. е. выделения внутренне «наиболее последовательных» форм практического поведения, нам удастся отобразить все их многообразие. Такого рода опыт в области социологии религии прежде всего может внести вклад в типологию и социологию самого рационализма. Поэтому следует исходить из наиболее рациональных форм, которые может принимать реальность, чтобы выяснить, в какой мере определенные теоретически выводимые рациональные выводы были сделаны на практике, а если не были сделаны, то почему.

Во вводных замечаниях и далее говорилось о значении концепции надмирного бога-творца для религиозной этики, особенно для активно-аскетического поиска спасения (в противоположность созерцательно-мистическому), внутренне родственного представлению о безличности и имманентности божественной власти. Однако эта взаимосвязь [468]не была безусловной, и надмирный бог сам по себе не определял направление развития аскезы на Западе. В принципе, христианская Троица с ее богочеловеческим спасителем и святыми, скорее, более далека от идеи надмирного бога, чем бог иудаизма, особенно позднего, или исламский Аллах.

И хотя в иудаизме была мистика, в нем почти полностью отсутствовала аскеза западного типа. Древний ислам прямо отвергал аскезу; уникальная религиозность движения дервишей возникла из совершенных иных (мистико-экстатических) источников, а не из отношения к надмирному богу-творцу, и по своей внутренней сущности также была далека от западной аскезы. Как бы ни была важна концепция надмирного бога, она, несмотря на родство с мессианским пророчеством и деятельной аскезой, все же влияла не сама по себе, а лишь вместе с другими обстоятельствами, прежде всего такими, как характер религиозных предсказаний и обусловленные им пути спасения. Для прояснения терминологии следует подробнее остановиться на понятиях «аскеза» и «мистика», которые неоднократно противопоставлялись друг другу.

Во вводных замечаниях в качестве противоположных форм неприятия мира были названы, с одной стороны, активная аскеза, т. е. богоугодная деятельность в качестве орудия в руках бога, с другой — созерцательное обладание спасением в мистике, которое означает «наличие», а не действие. Во втором случае индивид является не инструментом, а «сосудом» для божественного, и потому действие в миру представляет угрозу для совершенно иррационального и внемирского состояния спасенности. Противоположность становится радикальной, если деятельная аскеза в миру принимает вид его рационального преобразования с целью обуздания тварной греховности с помощью труда в мирской «профессии» (мирская аскеза) и если мистика находит свое полное завершение в радикальном уходе от мира (избегающее мир созерцание). Противоположность становится менее резкой, если деятельная аскеза ограничивается сдерживанием и преодолением тварной греховности в самой себе, вследствие чего сосредоточенность на активных неопровержимо богоугодных действиях по спасению доходит до отказа от действия в мирских порядках (избегающая мир аскеза), приближаясь по внешнему поведению к избегающему мир созерцанию, и если созерцательный мистик не отказывается полностью от мира, а остается в нем подобно мирскому аскету (мирская мистика). На практике эта противоположность действительно может в обоих случаях исчезнуть, и тогда возникает какая-либо комбинация из двух путей поиска спасения. Однако она может сохраняться даже под внешне схожей оболочкой. Для подлинного мистика действует принцип: сотворенное должно молчать, чтобы мог говорить бог. Он «находится» в миру и внешне «вписывается» в его порядки, но лишь для того, чтобы подтвердить свою избранность к спасению, противостоя искушению признать значимость мирской суеты. Как мы могли видеть у Лао-цзы, специфическое смирение, минимизация действий, свое рода религиозное инкогнито — вот типичное поведение мистика: он подтверждает себя вопреки миру, вопреки своим действиям в нем. А мирская аскеза, напротив, подтверждает себя посредством действия. Для живущего в миру аскета поведение мистика — косное самонаслаждение, а для мистика поведение действующего в миру аскета — тщеславное самодовольное сращивание с богомерзкой суетностью мира. С помощью «счастливой ограниченности», которую обычно приписывают типичному пуританину, мирская аскеза осуществляет сокрытые в своем конечном смысле позитивные божественные решения, присутствующие в установленном богом рациональном порядке всего тварного, тогда как для мистика единственно значимым для спасения является именно схватывание конечного, совершенно иррационального смысла в мистическом переживании. Эти типы поведения предполагают столь же противоположные формы ухода от мира, которые будут рассмотрены нами отдельно.