Макс Вебер - Хозяйственная этика мировых религий: Опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм

Отчетливее всего это проявилось в экономической сфере. Самоочевидной целью всякого первоначального — неважно, магического или мистагогического — воздействия на духов и богов в интересах конкретных индивидов , наряду с долголетием, здоровьем, почетом, продолжением рода и, возможно, лучшей потусторонней судьбой, всегда было богатство. Это касается как элевсинских мистерий, так и финикийской и ведической религии, китайской народной религии, древнего иудаизма, древнего ислама и предсказаний благочестивым индуистским и буддистским мирянам. А сублимированная религия спасения и рационализированное хозяйство, напротив, оказывались во все более напряженных отношениях друг с другом. Рациональное хозяйство — это деловое предприятие . Оно ориентируется на выраженные в деньгах цены, которые устанавливаются в ходе столкновения интересов людей на рынке . Без оценки в деньгах, т. е. без подобной борьбы, невозможна никакая калькуляция. Деньги — самое абстрактное и самое «безличное», что есть в человеческой жизни. Поэтому чем больше космос современного рационального капиталистического хозяйства следовал своим имманентным закономерностям, тем недоступнее для него становилась какая-либо мыслимая связь с этикой религиозного братства. И это усиливалось по мере того, как он становился все более рациональным и тем самым все более обезличенным. Отношения между господином и рабом можно было регулировать этически именно потому, что это были личные отношения. Но это было невозможно — по крайней мере не в том же смысле и не с тем же успехом — применительно к отношениям между меняющимися владельцами залоговых расписок и незнакомыми с ними, также меняющимися должниками ипотечного банка, между которыми не было никакой личной связи. А если бы такие попытки были предприняты, то это привело бы к тому, что мы обнаружили в Китае — к препятствиям для развития формальной рациональности, поскольку формальная и материальная рациональность находились здесь в состоянии конфликта. Поэтому религии спасения — хотя в них самих, как мы видели, была заложена тенденция к своеобразному обезличиванию любви в духе акосмизма — с глубоким недоверием наблюдали за развитием экономических сил, столь же безличных и, пусть и в ином смысле, специфически враждебных к братским отношениям. Их отношение к хозяйственной жизни долгое время характеризовалось католическим принципом «Deo placere non potest», [469]а привязанность к деньгам и имуществу, несмотря на всю рациональную методику спасения, вызывала у них опасение, доходящее до отвращения.

Привязанность религиозных сообществ, их пропаганды и самоутверждения к экономическим средствам и их приспособление к культурным потребностям и повседневным интересам масс принуждали к компромиссам, лишь одним из примеров которых является история запретов процентов. Но само это напряжение в конечном счете было вряд ли преодолимо для подлинной этики спасения.

Этика религиозных виртуозов радикальнее всего реагировала на напряженное отношение посредством отказа от экономических благ. А избегающая мира аскеза — посредством запрета индивидуальной собственности для монахов, которые должны были жить лишь своим трудом, и посредством ограничения потребностей до абсолютно необходимого. При этом парадокс рациональной аскезы, заключавшийся в том, что она отвергала богатство, которое сама и создавала, осложнял жизнь монахам во все времена. Повсюду храмы и монастыри становились центрами рационального хозяйствования.

Избегающее мира созерцание могло выдвинуть лишь принципиально противоположный принцип: неимущий монах, которому труд мешает сосредоточиться на созерцательном спасении, должен питаться лишь тем, что ему добровольно давали природа и люди — ягодами, кореньями и подаянием. Но и оно шло на компромиссы, создавая приходы для сбора подаяния (как в Индии).

Было только два пути принципиального и внутреннего преодоления этого напряжения. Во-первых, парадокс пуританской этики профессионального призвания, которая в качестве религиозности виртуозов отказалась от универсализма любви и рационально опредметила всякое действие в миру как служение совершенно непонятной в конечном смысле, но лишь таким образом познаваемой позитивной божественной воле и как проверку избранности к спасению. Тем самым она приняла в качестве богоугодного материала для исполнения долга опредмеченный экономический космос, который отвергался вместе с миром как тварный и порочный. В конечном счете это был принципиальный отказ от спасения как цели, достигаемой действиями людей и достижимой для каждого, ради необоснованной благодати, даруемой исключительно в частном порядке. В действительности эта небратская позиция уже не была подлинной «религией спасения». Для последней братство могло означать только «доброту», точно соответствующую акосмической любви мистика, когда уже ни о чем не спрашивают и вряд ли интересуются человеком, которому жертвуют, когда каждому случайно встретившемуся в пути и лишь из-за того, что он встретился в пути, всегда дают рубашку, даже если просят плащ — такой своеобразный уход от мира в виде безобъектной жертвенности в отношении любого, но не ради человека, а чисто ради жертвенности как таковой, или, говоря словами Бодлера: ради «святой проституции души».

Для последовательной этики братства столь же острым должно было быть напряжение в отношении мирских политических порядков. А для магической религиозности и религии с функциональными богами такой проблемы не существовало. Древний бог войны и бог, гарантировавший правовой порядок, были функциональными богами, защищавшими несомненные повседневные блага. Местный, племенной и имперский боги защищали исключительно интересы своих союзов. Они должны были бороться с другими богами, как само сообщество боролось с другими сообществами, и именно в борьбе подтверждать свою божественную силу. Проблема возникла с исчезновением границ в результате появления универсалистских религий, т. е. вместе с единым для всего мира богом, и особенно остро там, где этот бог был богом «любви» — в религии спасения на почве требования всеобщего братства. Как и в экономической сфере, ее острота усиливалась в зависимости от степени рационализации политического порядка. Государственный бюрократический аппарат и встроенный в него homo politicus, [470]как и homo oeconomicus, [471]ведут дела (включая наказание за беззаконие) предметно, «не взирая на лица», «sine ira et studio», [472]без ненависти, а потому и без любви, именно тогда, когда он следует идеальному смыслу рациональных правил осуществления порядка государственной власти. В силу их обезличенности он менее подвержен материальной этизации, чем патриархальные порядки прошлого (хотя, казалось бы, должно быть наоборот), основанные на долге личного почитания и конкретной личной оценки конкретного случая именно «взирая на лица». Внутриполитическое функционирование государственного аппарата в области правосудия и управления, несмотря на всю «социальную политику», неизбежно регулируется предметно-прагматическим государственным интересом: абсолютной самоцелью сохранения (или изменения) внутреннего и внешнего распределения власти, совершенно бессмысленной для всякой универсалистской религии спасения. Особенно это касается внешней политики. Обращение к чисто насильственным средствам принуждения не только вовне, но и внутри сущностно значимо для каждого политического союза. Более того, именно это и делает его политическим союзом в нашей терминологии: «государство» — это такой союз, который обладает монополией на легитимное насилие , а иначе его невозможно определить. Заповеди Нагорной проповеди о «непротивлении злу насилием» оно противопоставляет принцип «Ты должен поддерживать право даже с помощью насилия и несешь личную ответственность за беззаконие». Где этого нет, там нет и государства, а есть лишь пацифистский «анархизм». Однако насилие и угроза его применения в соответствии с прагматикой всякого действия неизбежно порождают новое насилие. При этом государственный интерес как вовне, так и внутри следует собственным закономерностям. И, конечно, успешность применения насилия или угрозы его применения зависит в конечном счете от соотношения сил, а не от этического «права», даже если бы для него существовали объективные критерии. В любом случае типичное именно для рационального государства — в отличие от непосредственного естественного героизма — явление, когда все противоборствующие группы или носители власти уверяют в своей «правоте», в глазах всякой последовательно рационализированной религиозности должно выглядеть лишь как подражание этике, а привлечение бога в политическом противоборстве — как поругание его имени. Более чистым и честным может считаться полное исключение всего этического из политических рассуждений. Всякая политика будет тем дальше от идеалов братства, чем она «предметнее», расчетливее и свободнее от страстных чувств, гнева и любви.