Макс Вебер - Хозяйственная этика мировых религий: Опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм

Если этика религиозного братства противоречит мирским законам целерационального действия, то не менее напряженными являются ее отношения с теми силами мирской жизни, которые по своей сущности носят нерациональный или антирациональный характер, прежде всего — с эстетической и эротической сферами.

С первой самым тесным образом связана магическая религиозность. Идолы, иконы и другие религиозные артефакты, магическая стереотипизация ее испытанных форм как первый уровень преодоления натурализма посредством фиксированного «стиля», музыка как средство экстаза, экзорцизма или апотропеической магии, колдуны в качестве священных певцов и танцоров, магически испытанные и потому магически стеретипизированные отношения звуков в качестве предварительных этапов тональностей, магически и экстатически проверенное танцевальное движение как один из источников ритмики, храмы и церкви как величайшие здания, стилеобразующая стереотипизация строительных задач посредством раз и навсегда установленных целей и магически испытанных строительных форм, церковные одеяния и всякого рода утварь как предметы прикладного искусства в сочетании с богатством храмов и церквей вследствие религиозного рвения — все это изначально делало религию неисчерпаемым источником развития художественных возможностей, с одной стороны, и источником стилизации посредством образования традиции — с другой.

Для религиозной этики братства, как и для априорного ригоризма, искусство как носитель магического воздействия не только не имеет ценности, но и просто подозрительно. Сублимация религиозной этики и поисков спасения, с одной стороны, и развитие собственных законов искусства — с другой, сами по себе приводят к усилению напряженности. Всякая сублимированная религиозность спасения смотрит исключительно на смысл, а не форму релевантных для спасения вещей и действий. Для нее форма обесценена как нечто случайное, тварное, отвлекающее от смысла. Непосредственное отношение к искусству может сохраняться и каждый раз восстанавливаться, пока сознательный интерес воспринимающего наивно обращен на содержание, а не на форму как таковую, и пока художник воспринимает свое творчество либо как (изначально — магическую) харизму «мастерства», либо как свободную игру. При этом развитие интеллектуализма и рационализация жизни вносят изменения в эту ситуацию. Отныне искусство конституируется как космос все более осознаваемых самостоятельных ценностей. Оно перенимает функцию понимаемого различным образом мирского спасения — спасения от обыденности и прежде всего от растущего давления теоретического и практического рационализма. Однако вместе с этим притязанием оно вступает в прямую конкуренцию с религией спасения. К этому мирскому иррациональному спасению всякая рациональная религиозная этика должна была относиться как к царству безответственного наслаждения и (скрытого) отсутствия любви. Отказ от ответственности за этические суждения, свойственный эпохам интеллектуализма отчасти из-за субъективизма, отчасти — из-за страха предстать в качестве традиционалистского филистера, действительно приводит к преобразованию этически понимаемых суждений в суждения вкуса («безвкусное» вместо «предосудительного»), безапелляционность которых исключает всякую дискуссию. По сравнению с «общезначимостью» этической нормы, — которая создает сообщество уже тем, что индивид, этически не принимая, но по-человечески сопереживая каким-то действиям, сам подчиняется ей, осознавая свою тварную ограниченность, — это бегство от необходимости занять рациональную этическую позицию вполне может представать в глазах религии спасения наиболее интенсивной формой небратских отношений. С другой стороны, и для художника, и для переживающего эстетическое возбуждение этическая норма легко может предстать в качестве насилия над подлинно творческим и наиболее личностным началом. Самая иррациональная форма религиозного поведения — мистическое переживание — по своей сущности не только чуждо форме, неспособно принимать и выражать ее, но и враждебно ей, поскольку именно с помощью отказа от всех форм надеется войти во Всеединое, находящееся по ту сторону всякой обусловленности и формы. Для него несомненное психологическое родство художественного и религиозного потрясения может быть лишь симптомом дьявольского характера первого. Именно музыка, это «самое глубокое» из искусств, в наиболее чистой форме инструментальной музыки, может показаться притворной, безответственной суррогатной формой первичного религиозного переживания, собственные законы которой не связаны с царством внутренней жизни: известная позиция Тридентского собора, [478]видимо, восходит и к этому ощущению. В таком случае искусство становится «обожествлением тварного», конкурирующей силой и обманчивой иллюзией, а само изображение и аллегоризация религиозных вещей — богохульством.

Впрочем, в эмпирической исторической реальности это психологическое родство всегда приводило к важным для развития искусства союзам, на которые так и или иначе шло большинство религий — и тем систематичнее, чем больше они стремились стать универсалистскими массовыми религиями, т. е. чем больше они зависели от воздействия на массы и эмоциональной пропаганды. Наиболее непримиримой к искусству оставалась религиозность виртуозов — как в ее активно аскетическом, так и в мистическом варианте: причем тем жестче, чем сильнее в ней подчеркивался надмирный характер бога или внемирской характер спасения.

Таким же напряженным было отношение этики религиозного братства религий спасения к величайшей иррациональной жизненной силе — половой любви. И здесь напряжение было тем сильнее, чем, с одной стороны, сублимированее сексуальность, а с другой — чем последовательнее развивалась братская этика спасения. И здесь изначально отношения были очень тесными. Половое сношение часто являлось элементом магической оргиастики, [479]а священная проституция — не имевшая ничего общего с «первоначальным промискуитетом» — чаще всего пережитком этого состояния, в котором любой экстаз считался «священным». Профанная — как гетеро-, так и гомосексуальная — проституция была очень древней и часто рафинированной (обучение лесбийской любви встречается уже у так называемых первобытных народов). Переход к правовой форме брака плавно шел через всевозможные промежуточные формы. Понимание брака как способа экономического обеспечения женщины и наследственных прав ребенка и важного для потусторонней жизни института получения потомков (из-за жертвоприношений предкам) было универсальным и появилось еще до пророков; само по себе оно не имеет ничего общего с аскезой. Половая жизнь как таковая имела своих духов и богов, как и всякая иная функция. Напряженное отношение к ней проявлялось только в древнем временном целомудрии служителей культа, видимо, обусловленного тем, что с точки зрения строго стереотипизированного ритуала сексуальность уже отчасти рассматривалась как сфера специфического господства демонов. Неслучайно пророчества и контролируемые священниками жизненные порядки почти без какого-либо значимого исключения регламентировали половые сношения посредством брака . В этом выражается противоположность рационального регулирования жизни магической оргиастике и всем формам иррационального дурмана. Дальнейшее усиление напряжения было обусловлено развитием обеих сфер. В области сексуальности — посредством ее сублимирования в «эротику», т. е. сознательно культивируемую внеобыденную сферу, что контрастировало с трезвым натурализмом крестьян. Причем внеобыденную не только и не столько в смысле чуждости конвенциям. В рыцарских конвенциях предметом регулирования была именно эротика. Правда, при этом характерным образом скрывалась естественная и органическая основа сексуальности. Внеобыденность заключалась именно в уходе от непосредственного натурализма сексуальности. В своих основаниях и своей значимости она была включена в универсальные связи рационализации и интеллектуализации культуры.