Дмитрий Долгушин - В. А. Жуковский и И. В. Киреевский: Из истории религиозных исканий русского романтизма

Влияние иенского романтизма – только один из примеров. Можно сказать, что религиозная проблематика имманентно свойственна романтизму, ибо в центр своего внимания он поставил тему, по существу, религиозную – стремление человека к бесконечному. Поэтому духовные искания русского образованного общества 1830-1840-х годов, прошедших под знаком романтизма, являются религиозными исканиями. На религиозных путях совершается и преодоление романтизма. Атеизм Белинского и Герцена с одной стороны, церковность Хомякова и Киреевского с другой обозначили два варианта исхода романтической эпохи.

Хотя история русского романтизма как история религиозных исканий еще не написана (но при этом есть целый ряд ярких работ, посвященных отдельным романтикам – работы П. Н. Сакулина о В. Ф. Одоевском [Сакулин], А. А. Корнилова о М. А. Бакунине и кружке Н. В. Станкевича [Корнилов], Г. В. Флоровского об А. И. Герцене [Флоровский 1998а; 1995] и др.), концепция романтизма как особого религиозного движения была выработана уже в трудах отечественных авторов н. XX в. Характерно, что эти авторы и сами были заметными фигурами в «русском религиозном ренессансе» Серебряного века – хотя и принадлежали к разным, иногда полярно противоположным его направлениям. Участник новоселовского кружка, человек строгого православия, В. А. Кожевников в своем обширном исследовании «Философия веры и чувства в XVIII в.» показал, какое место занимали религиозные темы в предромантическом движении в Германии. Неоромантик М. О. Гершензон издал ряд блестящих биографических зарисовок. Темой многих из них была именно романтическая религиозность (ср. его работы о П. Я. Чаадаев, И. В. Киреевском, В. С. Печерине и др.). Он акцентирует эту тему иногда даже вопреки историческому материалу, и зачастую мысль и поступки его героев становятся иллюстрацией к его собственному мировоззрению. Заслугой Гершензона является то, что он «разомкнул» сферу литературы и философии в область чувства [3] Это же можно сказать и о А. Н. Веселовском, П. Н. Сакулине, А. А. Корнилове. . Его методология определена убеждением в том, что «ключ к истории идей всегда лежит в истории чувства, всякое умственное течение имеет своим источником темную и сложную чувственную сферу человеческого духа» [Флоровский 1998, 244–245].

Эта установка стала руководящей и для тяготевшего к символизму молодого В. М. Жирмунского. В своих статьях и книгах 1910-х гг. он рассматривает романтизм как «новую форму чувствования, новый способ переживания жизни» [Жирмунский 1919, 9], по-существу, религиозный. «Цель настоящей работы, – писал он во Введении к книге «Немецкий романтизм и современная мистика», – заключается в том, чтобы проследить в творческой интуиции романтиков и в их теоретических взглядах зарождение и развитие мистического чувства» [Жирмунский, 5]. В одном из писем он утверждал, что главная цель задуманного им труда – показать «историю превращения живого, личного чувства романтиков в способ жизни, в культуру, сперва художественную, а потом и жизненную. Я глубоко убежден в том, – пишет он, – что не творческая личность является продуктом культуры (хотя и это в ограниченном смысле справедливо), а духовная, может быть даже и материальная (поскольку мы можем психологизировать ее факты), культура эпохи является результатом, продуктом отложения, затвердения, кристаллизации нового чувства, живого в творческой личности» [Лавров, 349].

А. Г. Аствацатуров справедливо указывает, что философской основой избранной В. М. Жирмунским методологии был интуитивизм Н. О. Лосского [Аствацатуров, XIX], постулирующий возможность познания реальности «в подлиннике» и, следовательно, возможность онтологически реальной встречи с людьми прошлого. Эта посылка, естественно, способствовала концентрации исследовательского внимания на «творческой личности» («субстанциальном деятеле» по терминологии Н. О. Лосского) самой по себе, а не на «остраненных», т. е. отчужденных от нее продуктах ее творчества.

К сожалению, после революции В. М. Жирмунский не продолжил работу в этом направлении. Вообще, в советский период интересующая нас методологическая традиция не могла развиваться полноценно. С одной стороны официальное марксистское литературоведение видело ключ к истории идей не в «истории чувства», а в социально-политических отношениях. С другой – такое направление, как формализм 1920-х годов, рассматривал историю литературы в качестве «литературной эволюции», определяемой исключительно внутрилитературными факторами. Всякое смыкание литературной сферы с психологической воспринималось как попытка «псевдогенетических объяснений» «литературного факта».

Впрочем, нельзя сказать, что тема о взаимоотношении (взаимовлиянии) литературы и жизни была совершенно устранена из литературоведения. Характерно, что и формалисты в конце 1920-х годов тоже пришли к ней, стараясь решить эту проблему через изучение «литературного быта». В связи с этой темой следует вспомнить имя Г. А. Гуковского, который в своих блестящих анализах литературных произведений рассматривал литературный стиль как выражение личного мироощущения автора, а также имена ученых, бывших в той или иной мере преемниками традиций опоязовского формализма – Л. Я. Гинзбург и Ю. М. Лотмана. Одной из главных тем их творчества становится изучение «семиотики личности», участия литературы в складывании «форм поведения» [Гинзбург 1983, 56]. Однако личность рассматривается ими скорее не как «субстанция, а отношение, точка пересечения социальных кодов» [Гаспаров, 10].

Интересующая нас методологическая традиция была воспринята и в русской эмиграции. Прежде всего следует назвать имена Д. И. Чижевского и протоиерея Георгия Флоровского. На трудах последнего нужно остановиться подробнее. В юности на Флоровского большое влияние оказали работы Гершензона. От Гершензона он воспринял стремление сквозь идеи и строки литературных произведений «добраться до живых людей», рассмотреть живую личность во всем драматизме ее духовных исканий. Реализацией этого стремления была диссертация Флоровского о Герцене, ряд статей, посвященных истории русской мысли, итоговый труд «Пути русского богословия» и несколько методологических статей («Положение христианского историка», «Откровение и истолкование», «Михаил Гершензон» и др.).

В отличие от Гершензона, Флоровский подчеркивает, что человеческая личность включена в историю. История для него – это не просто хронологическая последовательность событий, но, используя выражение Н. А. Бердяева, «спецификум бытия», особый его уровень или «порядок» (ср. [Аверинцев 1975]). В него включены не только прошлое, но и настоящее, не только тот, о ком пишется историческое исследование, но и тот, кто его пишет. Флоровский «убежден, что историография – это, в идеале, постоянно обновляемый, использующий воображение и интуицию диалог с личностями из прошлого, а не манипуляция с чем-то типическим, обобщенным и гипостазированным» [Флоровский 1995а, 339]. Он говорит (вслед за М. Блоком и А. Марру), что главная задача изучения истории – это «встреча с живыми людьми» [Флоровский 1986, 52]. В методологической концепции Флоровского выделяются как характерные черты историзм и персонализм.