Дмитрий Долгушин - В. А. Жуковский и И. В. Киреевский: Из истории религиозных исканий русского романтизма

Нам кажется, что концепция эта является логическим завершением обозначенной выше методологической традиции. Как и у Гершензона и Жирмунского, идеи и литературные произведения рассматриваются в ней встроенными во внутреннюю жизнь личности, однако, благодаря обращенности к истории, Флоровский избегает замыкания в границах психологизма, и духовные искания предстают включенными в общеисторический экзистенциальный контекст. В отличие от структурализма, который рассматривает историческое исследование как реконструкцию [4] Ср. концепцию Ю. М. Лотмана в его книге о Карамзине – «роман-реконструкция». Утверждение Лотмана о том, что такая реконструкция есть воскрешение (восходящее к словам Мишле «история есть воскрешение»), конечно, нарочито метафорично. Реконструкция не может быть воскрешением, потому что никогда не совпадает со своим объектом. Личность нельзя реконструировать, с ней можно лишь встретиться (ср. выражение М. Блока: «История – встреча людей в веках» (цит. по [Петров, 3])). , эта концепция говорит о встрече. Но структурные методы могут быть использованы и здесь (кстати, Флоровский уже из-за рубежа внимательно следил за работами формалистов), потому что они открывают пути личности в культуре. Нам кажется, что методология Флоровского может быть очень плодотворна в историко-литературных исследованиях, связанных с влиянием религии на литературу (более частно: православия на русскую литературу). Здесь важен ее акцент на персонализме.

Принципиальная ошибка некоторых современных опытов исследования темы «православие и русская литература» связана, прежде всего, с ложностью методологической посылки: попытки выделить определенные «категории» православного мировоззрения и проследить их бытование в литературных произведениях. Кроме того, что такая методология открывает путь для произвольных толкований, она рискует незаметно подменить православие системой убеждений, идеологией. Между тем как православие – это нечто иное. Принципиальной конституирующей особенностью православного опыта является персонализм, и вытеснение его «идеологизмом» приводит к подмене.

Весьма актуальным является напоминание В. С. Непомнящего о том, что проблема типа «искусство и религия» – это «ложная постановка вопроса», «эта «проблема» – мистифицированная, не религиозная, а идеологическая» [Непомнящий]. Нет проблемы взаимодействия «православной идеологии» с русской литературой, есть тема о духовном и религиозном пути писателя и о том, как он выражается в его творчестве. К произведению изящной литературы мы не можем подходить с тем же критерием, что и к богословскому сочинению, но мы можем увидеть за ним «я» его автора в его экзистенциальном стремлении и в этом свете понять значение данного произведения для его религиозного пути. И тогда невозможно судить и осуждать автора за недостаток или неправильность его веры, ибо история – это не суд, а встреча, и «историк никогда не должен забывать, что изучает он и описывает творческую трагедию человеческой жизни» [Флоровский, XV].

Все вышесказанное касалось общеметодологических подходов к изучению религиозных исканий русских писателей. Если же говорить конкретно об изучении религиозного пути Жуковского и Киреевского, то эти авторы находятся почти в диаметрально противоположном положении. Если практически ни одна публикация, посвященная Киреевскому, не обходится без упоминания о его религизных исканиях, то разговор о религиозных взглядах Жуковского, несмотря на обилие литературы, посвященной первому русскому романтику, лишь начат.

Не только в XX, но и в XIX веке контекст русской культуры не способствовал изучению этой темы. Еще К. К. Зейдлиц был вынужден из первого (журнального) издания своей книги о Жуковском, «чтобы гусей не раздразнить» [Зейдлиц 1883], выбросить многие страницы, касавшиеся религиозных чувств писателя. Первые биографы Жуковского (К. К. Зейдлиц [Зейдлиц 1883а], П. Загарин (Л. Поливанов) [Загарин]) хотя и отмечали религиозность поэта, но не придавали этому факту определяющего значения. Писал о религиозности Жуковского А. Н. Веселовский [Веселовский], однако известная «одномерность» его концепции оставила отпечаток и здесь (для Веселовского религиозность Жуковского даже в 1840-е годы есть доказательство его сентиментализма), и мы позволим себе не согласиться с Ф. 3. Кануновой (см. [Канунова 1997]) в том, что он придавал ей принципиальное значение: Веселовский относился к религиозным исканиям Жуковского неприязненно и свысока, расценивая их как бегство от социальных проблем.

После революции сколько-нибудь серьезная разработка интересующей нас темы сделалась невозможной. Авторы исследований о Жуковском склонны были либо молчать о его религиозности, либо преуменьшать ее значение, чтобы таким образом оградить его от обвинений в «реакционности». В этом смысле характерна известная книга Г. А. Гуковского [Гуковский], в которой можно найти много метких замечаний относительно религиозных взглядов Жуковского, но все они клонятся к одному – к тому, чтобы показать, что эти взгляды, в сущности, не были религиозными.

В наше время интерес к теме заметно повысился. Ф. 3. Канунова и А. С. Янушкевич выделяют вопрос о месте В. А. Жуковского в истории русской религиозной философии в качестве одного из главных направлений изучения его творчества [Канунова, Янушкевич]. Более того, они даже считают, что Жуковский стоит у истоков русской религиозно-философской традиции. Ф. 3. Канунова указывает на необходимость изучения религиозно-философских взглядов Жуковского в общем контексте нравственно-философских исканий русского романтизма 1830-1840-х годов [Канунова 1994; 1997]. Изучению религиозных тем творчества Жуковского посвящена значительная часть монографии Ф. 3. Кануновой и И. А. Айзиковой [Канунова, Айзикова].

Все больший интерес вызывают труды Жуковского по переводу Нового Завета на русский язык. Первым современным исследованием его стала публикация Ю.М. Прозорова [Прозоров]. В 2008 г. Ф. 3. Канунова, И. А. Айзикова и автор этих строк осуществили первый опыт научного издания Нового Завета в переводе Жуковского. Текст перевода сопровождается исследовательскими статьями, комментариями и приложением, в которое вошли варианты по писарской копии, маргиналии поэта в изданиях Библии, а также текст составленного им библейского катена [Новый Завет] (см. также [Долгушин 2003; 2006]). Огромное значение для дальнейшего изучения перевода имеет недавно приобретенный Публичной библиотекой Нью-Йорка его автограф. Об этой уникальной находке сообщила И. В. Рейфман, которая в своей статье делает и первое археографическое описание новонайденой рукописи [Рейфман].