Дмитрий Раевский - Мир скифской культуры

Однако есть античный источник, в который все же просочилось указание на наличие этого мотива в скифской мифологии. По словам Филона Александрийского, «племена скифов… живут по своим особым законам и правилам и допустили постыдное кровосмешение с матерью, и скифы передали это своим детям и потомкам, так что с течением времени этот обычай принял силу закона» (Phil. Alex., De provid., 1, 85). Сам употребленный здесь оборот («с течением времени») как будто свидетельствует, что оправдание такой практики у скифов обосновывалось ссылкой на некий древний прецедент, каким, конечно, мог являться лишь мифологический мотив. Проведенный выше анализ женских образов скифской генеалогической легенды и иранская аналогия свидетельствуют, что в Скифии этот мотив связывался скорее всего именно с рассматриваемыми персонажами. На вероятность такой связи пассажа Филона со скифской генеалогической легендой уже указывал М. Ф. Болтенко, также видевший в нем доказательство тождества образов супруги Зевса и супруги его сына. По его мнению, «Филон знал, очевидно, такой вариант скифской этногонии, где были поставлены все точки над “i”; “закон” (lex) и “правила” (disciplina) скифов “допускают” такой противоестественный брак не для всех, а передают это как великую культовую тайну, как важный элемент этногонического мифа» [Болтенко 1960: 55]. Для подтверждения своей гипотезы М. Ф. Болтенко приводил аналогию из родословия самофракских Кабиров. Иранский рассказ о Гайомарде, конечно, более близок к скифской традиции и потому является более веским аргументом.

Иначе трактует приведенный пассаж Филона А. М. Хазанов [1975: 80], полагающий, что здесь речь идет о плохо понятом обычае левирата. Это толкование выводится лишь из того факта, что «запрет брака между матерью и сыном является единственным универсальным запретом, который знает человечество». Однако в мифологии разных народов, в том числе иранцев, как мы видим, мотив инцеста присутствует. Поэтому с не меньшим основанием можно предположить, что Филон не неправильно истолковал скифский обычай, а изложил мифологический мотив как бытовой. Что касается вопроса о соотношении этого сюжета с реальными обычаями скифского общества, то вряд ли подобный инцест был нормой для всех его слоев, так как иначе он, вероятно, не остался бы незамеченным другими древними авторами, во всяком случае не ускользнул бы от внимательного взгляда Геродота. Если кровнородственные браки и практиковались в Скифии, то, скорее, как в сасанидском Иране, лишь в рамках царского дома, с деталями быта которого Геродот не мог быть знаком во всех подробностях. Не менее вероятно и другое объяснение. Поскольку в скифском мифе мотив инцеста фигурирует при описании «начала мира», т. е. событий, предшествовавших установлению общего миропорядка (об этом подробнее см. ниже), его можно толковать как поступок, обратный норме , проявление первоначального хаоса, устраненного затем в ходе упорядочения мира. В таком случае миф этот свидетельствует именно о том, что в историческое время инцест в скифском обществе был запретным нарушением общепринятой нормы.

Некоторый свет на вопрос, какое из предложенных объяснений предпочтительнее, проливает легенда, рассказанная Аристотелем (Hist. anim., IX, 34), Элианом (De nat. anim., IV, 7) и в усеченном варианте Плинием (VIII, 156). Согласно этой легенде, скифский царь всячески стремился сохранить чистоту породы своих коней. С этой целью лучший его жеребец обманным путем был случен с собственной матерью. Заметив обман и устыдившись своего поступка, оба животных совершили самоубийство. Заслуживает внимания указание Аристотеля и Элиана (у Плиния этот мотив опущен), что речь идет именно о царском жеребце. Учитывая, что в Скифии бытовало представление о солярной природе царя (см. ниже о семантике образа Колаксая), и принимая во внимание широко распространенное у иранцев, в том числе в скифо-сакском мире [см.: Раевский 1971а: 271 – 275], представление о коне как символе солнца, можно высказать предположение, что царский жеребец в этой легенде представляет зооморфную инкарнацию самого царя. Царь же как воплощение первого скифского царя Колаксая есть прямой потомок Таргитая, осуществившего, согласно мифу, подобный инцест. В таком случае мы имеем здесь зооморфный вариант того же мифа. Морализующая концовка легенды в таком случае может указывать на то, что инцест считался в скифском обществе преступлением, и заставляет предпочесть второе из предложенных объяснений мифа – как отражение ситуации, обратной норме. В то же время легенда о царском жеребце как будто указывает, что в ритуале, связанном с царской семьей, какое-то воспроизведение этого инцеста имело место. Не находит ли здесь отражение обычай воспроизведения в празднике сперва первоначального хаоса, действий, противоположных норме, а затем восстановления упорядоченного, организованного мира [Топоров 1973: 115]? Такое толкование хорошо объяснило бы отношение между мифом, ритуалом и обыденной практикой, существовавшими в скифском обществе. Определенного внимания, на мой взгляд, заслуживает и ныне фактически забытая гипотеза Л. Стефани, что именно сюжет легенды о конском инцесте воспроизведен на фризе чертомлыцкой вазы [см.: OAK за 1864 г.: 15 – 19], хотя такая интерпретация требует развернутого анализа.

Возвращаясь к скифской генеалогической легенде, мы видим широкую популярность образа змееногой богини – Апи в изобразительных памятниках Северного Причерноморья (сводку этих изображений см.: [Артамонов 1961: 65 – 73; Петров, Макаревич 1963: 23 сл., рис. 1]). Для нас наибольший интерес представляют прорезные нашивные бляшки из кургана Куль-оба и близкие к ним изображения из станицы Лабинской [Шелов 1950: 65, рис. 18, 5 ] и из склепа № 1012 Херсонесского некрополя [Пятышева 1971: 97 – 98, 102, рис. 2, 2 и 6 ]. От всех прочих эти изображения отличаются существенной деталью: кроме змеевидной нижней части тела они имеют двух змей, растущих из плеч богини, что, как уже отмечалось, соответствует описанию богини в версии ВФ [38].

Изображениям змееногой богини из Северного Причерноморья свойственна одна особенность, требующая специального анализа. Версия Эп именует эту героиню Ехидной; то же мы находим у Помпония Мелы, указывающего, что «басилиды ведут свое происхождение от Геркулеса и Ехидны» (Pomp. Mela, II, 11). Эти факты, равно как и описание богини в версиях Г-II, ВФ и ДС, позволяют думать, что древние авторы представляли эту богиню близкой по облику к полиморфным существам античной мифологии, имеющим змеиную нижнюю часть тела, т. е. полагали, что от пояса у нее начинался змеиный хвост. Такими представлялись грекам и изображались в греческом искусстве и сама Ехидна и другие сходные существа античной мифологии – Эрихтоний, Кекроп и т. д. Иконография скифской богини демонстрирует, однако, совершенно иной образ. Во всех случаях мы видим персонаж, верхняя часть тела которого имеет женский облик, а нижняя – вид сложной пальметы с разведенными в разные стороны концами, из которых одни трактованы в виде змей и имеют змеиные головы, а другие представляют растительные побеги. Как правило, змееголовые концы располагаются по краям пальметы, а растительные ближе к середине (в редких случаях, например на ручках серебряного блюда из Чертомлыка, вся пальмета имеет растительный облик, без наличия змеиного мотива).